"Eine faszinierende Unternehmung..."

Aurora-Interview: Der Salzburger Philosoph Hannes Leitgeb spricht über die
ungeklärte Beziehung von Gehirn und Geist, über den freien Willen und den
rätselhaften Geschmack eines Wiener Schnitzels.

Das Interview führte Franz Wagner



(c) privat

Dr. Hannes Leitgeb,
(geb. 1972), Studium der Mathematik, der Philosophie und der Computerwissenschaften an der Universität Salzburg; Doktorat in Mathematik (1998); Doktorat in Philosophie (2001).

Spezialgebiete:
Logik, Erkenntnistheorie

Veröffentlichungen u.a. in:
Journal of Philosophical Logic, Artificial Intelligence

Hannes Leitgeb ist derzeit Forschungsassistent am Institut für Philosophie der Universität Salzburg.

Homepage:
http://www.sbg.ac.at/phs/people/
leitgeb_e.html


Aurora-Magazin: Worin liegt Ihrer Ansicht nach das zentrale Problem bei der Erforschung des Bewußtseins? Oder hat die Gehirnforschung die meisten wesentlichen Fragen in dieser Hinsicht schon beantwortet?

Leitgeb: Die Erforschung des Gehirns ist eine faszinierende Unternehmung, sie scheint mir jedoch immer noch am Anfang zu stehen. Dies liegt einerseits daran, daß Gehirne so ungemein komplexe physikalische Systeme sind, andererseits aber an dem Faktum, daß diese Systeme – im Unterschied zu Planetensystemen oder Wasserstoffatomen – in einem eigentümlichen, direkten Zusammenhang zu Bewußtseinsphänomenen stehen. Es gilt Theorien zu entwickeln, die Antworten auf beide der folgenden Fragen geben: Welchen physikalischen Gesetzen genügt das Gehirn? In welchem Verhältnis stehen Gehirnzustände und geistige Zustände? Zu letzterer Frage kann auch die Philosophie einen wichtigen Beitrag leisten.

Aurora-Magazin: Angenommen, ein Neurowissenschaftler würde behaupten, er könne allein auf Grund einer exakten Messung meiner elektrochemischen Gehirnaktivitäten bestimmen, daß ich jetzt gerade an einen rosa Elefanten und nicht etwa an ein Einhorn gedacht habe. Halten Sie ein solches Meßergebnis für realisierbar?

Leitgeb: Ich sehe keinen Grund, weshalb ein solches Meßergebnis, oder besser: eine solche Interpretation eines Meßergebnisses, prinzipiell auszuschließen wäre. Die Theorie des Neurowissenschaftlers müßte nur Gesetzeshypothesen der folgenden Form enthalten: "Wenn diese oder jene Gehirnaktivität zu messen ist, dann nimmt der Proband dieses oder jenes wahr oder fühlt oder denkt etwas Bestimmtes. Wenn letzteres der Fall ist und der Proband nach seinen Empfindungen befragt wird, antwortet er auf diese oder jene Weise." Solche Hypothesen sind empirisch überprüfbar, und ich halte sie insofern für ganz unproblematisch. Ob wir aber je praktisch in der Lage sein werden, erfolgreiche Theorien dieser Art aufzustellen, ist letztlich eine empirische Frage und steht auf einem anderen Blatt.

Aurora-Magazin: Ist ein Kompromiß zwischen der Erste- und der Dritte-Person-Perspektive vorstellbar? Das heißt: Können subjektive Erlebnisse und objektive, physikalisch-biologisch gewonnene Erkenntnisse irgendwann unter einen Hut gebracht werden? Oder hat man es hier sowieso mit denselben Phänomenen zu tun, lediglich von verschiedenen Blickwinkeln aus betrachtet?

Die "Dritte-Person- Perspektive" betrachtet den Menschen bzw. dessen Gehirn von "außen", also in objektiver, empirischer Hinsicht, zum Beispiel dann, wenn Gehirnströme oder der spezifische Sauerstoffverbrauch in bestimmten Bereichen des Gehirns gemessen werden.

Auf der anderen Seite versucht die Perspektive der "Ersten-Person" die subjektiven Zustände von Menschen, wie etwa deren Gedanken, Gefühle oder Erlebnisse, zu analysieren.

Die zentrale Frage dabei ist nun, was objektive Gehirnvorgänge mit subjektiven Erlebnissen letztlich zu tun haben, ob und wie also die physische und die mentale Welt zueinander in Verbindung gebracht werden können.

Leitgeb: Vorstellbar ist solch ein Kompromiß auf jeden Fall. Für die Beantwortung der Frage, ob es sich bei physischen und mentalen Zuständen wirklich um dieselben Zustände handelt, ist es allerdings noch viel zu früh: Identitätstheorien, die dieses behaupten, erfreuen sich zwar durchaus großer Beliebtheit in der Philosophie des Geistes und haben viele theoretische Vorzüge, sie treten aber in einer Vielzahl sich wechselseitig widersprechender Versionen auf und sind auch nicht frei von Problemen. Selbst wenn eine dieser Theorien tatsächlich zuträfe, wäre es noch immer fraglich, ob sie zusammen mit unseren besten neurophysiologischen Theorien zur Erklärung aller in alltagspsychologischer Sprache beschreibbaren Tatsachen taugte: Wie könnte beispielsweise ein Erklärung dafür aussehen, daß sich ein Schmerz auf eine gewisse Art und Weise anfühlt? Es scheint nicht ausreichend zu sein darauf hinzuweisen, daß der Schmerz identisch mit einem gewissen Hirnzustand ist.

Aurora-Magazin: Braucht man eigentlich immer beide wissenschaftlichen Zugänge, um der Welt und dem Menschen im besonderen gerecht zu werden? Das an einem konkreten Beispiel festgemacht, z.B.: Genügt es wirklich, die Hirnströme etwa eines Selbstmörders zu messen, um ihn zu verstehen, oder muß man nicht nachgerade auf die Fähigkeit des Menschen, sich in jemanden einzufühlen, zurückgreifen, um ein vollständiges Bild von ihm zu erhalten?

Leitgeb: Ich entnehme Ihrer Frage, daß Sie den Ausdruck "verstehen" hier so verwenden, wie wenn wir im Alltag zu jemandem, der gerade eine Beziehung beendet hat, sagen "Ich verstehe Dich", oder auch zu jemandem, der ungewöhnliche Angst vor Spinnen hat, "Ich kann Dich nicht verstehen". "Verstehen" ist dabei mehr oder weniger synonym zu "sich in jemanden hineinversetzen können" und insofern ergibt sich die Antwort auf Ihre Frage von selbst.

 

 

 

 

Wissenschaftliche Erklärungen müssen intersubjektiv zugänglich sein

Es könnte daher auch der Fall sein, daß wir einen Marsianer, der Selbstmord begangen hat, niemals in diesem Sinne verstehen werden können, weil Marsianer und Menschen zu unterschiedlich sind, als daß wir uns an Ihre Stelle projizieren könnten.

Im wissenschaftstheoretischen Kontext wird "verstehen" jedoch anders verwendet, nämlich in der Weise, daß Verstehen das ist, was durch eine wissenschaftliche Erklärung erzeugt wird; Erklärungen wiederum werden als besonders ausgezeichnete Argumente aufgefaßt. In diesem letzteren Sinne ist es nun gar nicht mehr klar, daß einem "Einfühlungsvermögen" noch irgendeine wesentliche, wissenschaftliche Rolle zukommen müßte. Wissenschaftliche Erklärungen müssen nämlich intersubjektiv zugänglich sein, d.h. in einer Sprache formuliert sein, die wir prinzipiell alle verstehen und verwenden können. Diese Sprache kann auch mentalistisches Vokabular enthalten, ja möglicherweise muß sie sogar ein solches enthalten, um in ihr alle wissenschaftlich relevanten Erklärungen fomulieren zu können. Für die adäquate Verwendungsweise eines Satzes wie "Person X hat eine Rot-Empfindung" dürfen aber alle intersubjektiv prinzipiell unzugänglichen Aspekte dessen, wie ich selbst rote Dinge wahrnehme so es solche überhaupt gibt keine Rolle spielen, wenn sich dieser Satz als sinnvoller, wissenschaftlicher Satz herausstellen soll.

 

 

 

Ein Gehirnvorgang tritt zeitgleich mit einem geistigen Prozeß auf. Die Frage ist aber: In welcher Beziehung stehen beide zueinander?

Aurora-Magazin: Was bedeutet es, wenn die Philosophie davon spricht, daß ein bestimmer Gehirnvorgang das "neuronale Korrelat" eines Gedankens ist?

Leitgeb: Gemäß der schwächst möglichen Deutung heißt dies nur, daß ein Gehirnvorgang zeitgleich mit einem geistigen Prozeß – ich möchte den Ausdruck "Gedanke" vermeiden – auftritt. Aber jede Theorie, die auf sich hält, wird diese Erklärung um informativere Facetten anreichern, wobei sehr schnell der Bereich der reinen Bedeutungsanalyse verlassen und der Bereich der eigentlichen, inhaltlich gehaltvollen Theorie betreten wird. Je nach Theorie kann das neuronale Korrelat eines geistigen Prozesses dann identisch mit letzterem sein, oder in einer Verursachungsbeziehung zu ihm stehen, wobei diese Beziehung in eine oder beide Richtungen zeigen kann, oder aber das neuronale Korrelat spielt im Rahmen des Gehirnsystems dieselbe kausale Rolle wie der geistige Prozeß innerhalb des geistigen Bereichs, ohne daß die beiden Gebiete deswegen zusammenfallen müßten, usw. Die Art dieser "Korrelation" zu klären, ist Teil des Problems.

Der Turing-Test ist nach dem britischen Mathematiker Alan Turing benannt, der am Beginn der fünfziger Jahre ein "Denkmodell für die Unterscheidung von Maschine und Mensch" (Sherry Turkle, S.133) schaffen wollte: In Form einer rein textbasieten Kommunikation befragt eine Person mit Hilfe eines Computers einen Gesprächspartner, dessen Identität nicht enthüllt wird. Die fragende Person weiß also nicht, ob sie sich gerade mit einem Mensch oder mit einer Maschine unterhält. Der Fragesteller kann nun jedes beliebige Thema erörtern und muß schließlich im Verlauf des Gespräches herausfinden, mit wem von beiden, also Mensch oder Maschine, er es zu tun hat. Kann der Fragesteller diese Unterscheidung jedoch nicht mehr sicher treffen, dann hat die Maschine den Turing-Test bestanden, da sie sich in ihren Antworten offensichtlich "menschlich" verhalten hat. Daraus kann man folgern, daß eine solche Maschine "Intelligenz" besitzen muß.

Mehr Informationen zum Turing-Test, dessen Kritik und zum Thema Künstliche Intelligenz findet sich auch in dem lesenswerten Buch von Sherry Turkle (1998): Leben im Netz: Identität in Zeiten des Internet (vgl. dazu vor allem S. 133ff).

Aurora-Magazin: Kann man einer "intelligenten" Maschine, die den Turing-Test bestehen könnte, automatisch auch Bewußtsein zusprechen? Oder simuliert diese Maschine bloß Bewußtsein, ohne aber über die Ebene der "regelgeleiteten Symbolmanipulation" hinauszukommen?

Leitgeb: Besteht eine Maschine den Turing-Test, oder, sagen wir, sogar eine Erweiterung des Tests, welche auch komplexe Handlungen, Wahrnehmungen, soziale Interaktion usw. einschließt, so muß diese Maschine über eine Vielzahl innerer Zustände verfügen, die zueinander und zur Welt in ähnlichen kausalen Beziehungen stehen wie viele unserer geistigen Zustände. Dies würde ich als hinreichend dafür erachten, der Maschine Überzeugungen, Absichten, Erinnerungen und ähnliches mehr zuzuschreiben, und man könnte in diesem Sinne auch von „kognitivem Bewußtsein" sprechen. Es wäre meiner Meinung nach falsch, der Maschine in diesem Zusammenhang bloß eine "Simulation" von Bewußtsein zuzugestehen. Auf der anderen Seite würde so ein Testergebnis aber nicht implizieren, daß die Maschine auch in der Lage wäre, bewußt zu erleben, wie ein Wiener Schnitzel schmeckt oder wie wunderschön "Let it be" von den Beatles klingt. Diese letztere Form von "phänomenalem Bewußtsein" bleibt beim Turing-Test unerfaßt und stellt ein großes theoretisches Problem dar.

Aurora-Magazin: Haben Sie jemals daran gedacht, Ihr "Ich" nach dem Tod auf eine Computerfestplatte übertragen zu lassen? Der Neurobiologe Gerhard Roth z.B. hält diese Vorstellung für durchaus realistisch: "Wenn man immer nur kleine Teile des Gehirns [durch einen Computer] ersetzt, würde das Ich zwar stark verändert, aber es würde als Kontinuität weiterexistieren. Nach vielleicht fünfzig Jahren sukzessiver Ersetzung hätte man dann ein vollkommen künstliches Gehirn geschaffen, das als Kontinuität 'ewig' weiterleben könnte." (Spektrum der Wissenschaft: Dossier, 2/2002, S. 62)

Leitgeb: Nein, daran habe ich noch nie gedacht. Das erinnert mich an Leute, die meinen, durch Klonen ewig leben zu können, ohne dabei zu verstehen, daß natürlich nicht sie es sind, die weiterleben, sondern eben ihre Klone. Genauso hielte ich es für völlig überzogen zu glauben, der Computer in diesem Gedankenexperiment hätte noch sehr viel mit mir als Person zu tun; für diese Annahme fehlen einfach die überzeugenden Gründe. Persönlich könnte ich auf diese Form der "Weiterexistenz" übrigens verzichten, und als Christ glaube ich sowieso an Weiterexistenz, aber auf eine weit großartigere Art und Weise.

 

 

 

Die Mehrzahl der naturwissenschaftlich orientierten Philosophen bekennt sich zum Determinismus

 

 

 

 

Der willensfreie Mensch als Aristotelischer "Unbewegter Beweger"

 

 

 

 

 

 

 

Persönliche Willensfreiheit könnte durchaus mit dem Determinismus vereinbar sein...

Aurora-Magazin: Haben Sie das Gefühl, daß sich auch in der Philosophie langsam die neurobiologische Überzeugung, der freie Wille des Menschen sei eine bloße Illusion, durchsetzt?

Leitgeb: Ich denke, daß sich die Mehrzahl der harten, wissenschaftlich und insbesondere naturwissenschaftlich orientierten Philosophen zu einem Determinismus bekennt, welcher die Überzeugung beinhaltet, daß der Zustand des physischen Universums zu einem beliebigen Zeitpunkt völlig von seinen früheren Zuständen bestimmt ist, und daß all diese Zustände in einem naturgesetzlichen Zusammenhang stehen. Fügt man noch die Überzeugung hinzu, die ebenfalls von vielen der von mir angesprochen Philosophen geteilt wird, nämlich daß geistige Zustände und Prozesse identisch mit gewissen physischen Zuständen und Prozessen sind, dann bleibt kein Platz für Willensfreiheit in dem folgenden metaphysischen Sinne: Eine Person besitzt Willensfreiheit insofern, als sie der kausale Ausgangspunkt wenigstens einiger ihrer Willensakte sein kann, ohne daß dabei dieser Ausgangspunkt letztlich selbst wieder eine Wirkung weiterer, insbesondere physischer Umstände ist. Der willensfreie Mensch wäre demnach so etwas wie ein Aristotelischer unbewegter Beweger. Ich glaube, diese Auffassung von Willensfreiheit entspricht auch ungefähr dem, was sich Neurowissenschaftler darunter vorstellen, und das erklärt auch, warum diese die Willensfreiheit als Illusion abtun. Ich vermute aber, daß die Mehrzahl der von mir angesprochenen Philosophen des Geistes dem Menschen nichtsdestotrotz Willensfreiheit zubilligen, obwohl sie die obigen Überzeugungen teilen und von denselben Daten wie die Hirnforscher ausgehen: Wo sich letztere aber gezwungen sehen, die Willensfreiheit zu verneinen, behaupten diese Philosophen, die Willensfreiheit müsse anders analysiert werden: Daß ein Mensch Willensfreiheit besitze, heiße nämlich nichts anderes, als daß sich sein Gehirn in einer bestimmten Art von physiologischem Zustand befinde, einem Zustand, in dem sich der Boxer, der gezwungen ist, einem Schlag auszuweichen, oder der Drogensüchtige, der zur Nadel greifen muß, eben nicht befinde. So ein Zustand sei dadurch zu kennzeichnen, daß in einem solchen ein Mensch in der Lage ist, Willensakte zu setzen, deren vollständige kausale Ursachen gewisse persönliche, individuelle Eigenschaften dieses Menschen sind, Eigenschaften, die auch seine Rationalität ausmachen; wären diese Eigenschaften andere gewesen, so hätte der Mensch etwas anderes gewollt. Wenn man nun solche Eigenschaften wieder mit gewissen physischen Eigenschaften identifiziert, dann ist diese Analyse von Willensfreiheit absolut mit dem Determinismus vereinbar und ist wahrscheinlich in vielen Kontexten, z.B. juristischen oder psychiatrischen, sogar nützlicher als die oben skizzierte. Ob es sich dabei nichtsdestotrotz um eine Themenverfehlung handelt, oder ob diese Philosophen eher als die Neurowissenschaftler erkannt haben, daß eine "aufgeklärte" Terminologie vonnöten ist, wage ich nicht zu sagen. Mich berührt es jedenfalls sehr wohl auf unangenehme Weise, daß der Erfolg der Naturwissenschaften unser Selbstverständnis als willensfreie Wesen mindestens zu verändern scheint.

 

 

...trotzdem: "Ein schlechtes Gefühl in der Magengegend bleibt."

 

 

 

 

 

 

 

 

"Ein Dualismus in der Philosophie des Geistes wird sich nur dann durchsetzen können, wenn die Neurowissenschaftler für bestimmte Phänomene, vorzugsweise physische Phänomene, keine physikalischen Erklärungen finden können."

Aurora-Magazin: Falls der Mensch in seinem Handeln vollständig determiniert ist, hieße das nicht auch, daß niemand mehr für sein Verhalten zur Rechenschaft gezogen werden kann?

Leitgeb: Die Philosophen, von denen ich gesprochen habe, würden konsequenterweise auch dieses bestreiten, und ich glaube, daß sich das auch kohärent durchziehen läßt, allerdings wiederum unter einer entsprechenden subtilen Bedeutungsveränderung unseres Alltagsvokabulars. Ein schlechtes Gefühl in der Magengegend bleibt.

Aurora-Magazin: Angenommen, die Philosophie widerspricht dem Gedanken vom freien Willen als Illusion: Muß sie dann nicht aber eine Art "transzendentes Reich" postulieren, von dem heraus das Ich in die Welt "eingreift", das heißt, muß die Philosophie nicht wieder auf die eine oder andere Form des "Leib-Seele-Dualismus" zurückgreifen, um den freien Willen dennoch als Konzept aufrecht halten zu können?

Leitgeb: Nehmen wir die vorher besprochene metaphysische Konzeption von Willensfreiheit ernst, dann scheint mir der von Ihnen angeführte Dualismus, in der einen oder anderen Form, unausweichlich zu sein. Obwohl ich mich zu den analytischen, also den wissenschaftlich orientierten Philosophen rechne, habe ich Sympathie für diesen Vorschlag, ohne aber verhehlen zu wollen, daß das Problem der Willensfreiheit damit noch nicht behoben wäre: Wenn ich, oder auch meine Seele, der originäre Ausgangspunkt einiger meiner Willensakte bin, dann dürfte ich, oder auch meine Seele, nicht selbst von etwas anderem verursacht sein, auch nicht von einem Gott. Meine Existenz, oder auch die Existenz meiner Seele, schiene dann wohl keiner weiteren Erklärung mehr zugänglich zu sein. Das wäre für den Naturwissenschaftler und den Gläubigen gleichermaßen schwer zu akzeptieren. Unabhängig von diesen Fragen bin ich aber davon überzeugt, daß sich ein Dualismus in der Philosophie des Geistes nur dann wird durchsetzen können, wenn die Neurowissenschaftler für bestimmte Phänomene, vorzugsweise physische Phänomene, keine physikalischen Erklärungen finden können. Empirische Befunde würden dann alterwürdigen philosophischen Theorien neues Leben einhauchen.

 

 

 

Welche Eigenschaften des Gehirns stehen mit unseren geistigen Eigenschaften in Zusammenhang?

Aurora-Magazin: Auf welche Themen und Fragestellungen sollte sich Ihrer Meinung nach die Forschung konzentrieren, um "das Rätsel des Bewußtseins" letztlich in den Griff zu bekommen?

Leitgeb: Die Neurowissenschaftler werden dafür sorgen, daß wir uns Schritt für Schritt darüber klarer werden, welche Eigenschaften des Gehirns, oder vielleicht auch des ganzen menschlichen Körpers, mit welchen unserer geistigen Eigenschaften in Zusammenhang stehen. Als Philosoph frage ich dann weiter: Warum bestehen diese Korrelationen und keine anderen? Anders ausgedrückt: Wie müßte eine wissenschaftliche Theorie beschaffen sein, mittels derer diese Korrelationen auf möglichst ökonomische Art und Weise zu erklären sind? Eine solche Theorie würde ich uneingeschränkt als die beste Hypothese, die uns zur Verfügung steht, akzeptieren, und zwar unabhängig davon, welche Arten von Gegenständen sie dazu als existent voraussetzen muß. Vielleicht erleben wir eine Überraschung, und diese Theorie wird schlußendlich ganz anders aussehen, als wir es uns jetzt vorstellen können.

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