Kybernetischer Platonismus

Visionen vom körperlosen Selbst in der telematischen Kultur

Der Gedanke, daß Menschen sich nicht nur als geistige, sondern auch als
körperliche Wesen erfahren, scheint sich immer mehr in die Weiten der "Virtuellen Realität"
zu verflüchtigen. Was dort übrig bleibt, ist allein der Geist, das Denken, die reine Intelligenz.
Der Körper dagegen hat ausgedient, er wird zur sterblichen Hülle, die keine Funktion
mehr besitzt. Elisabeth List weist nun darauf hin, daß derart leibfeindliche und
"vergeistigte"Visionen der Zukunft eigentlich auf alten Mythen und philosophischen
Ideen der Vergangenheit basieren.

Von Elisabeth List



Ao. Univ.-Prof. Dr.
Elisabeth List

(elisabeth.list@kfunigraz.ac.at)
arbeitet am Institut für Philosophie der Universität Graz

Literatur zum Thema:

Elisabeth List (Hg.). Leib/Maschine/Bild. Körperdiskurse der Moderne und der Postmoderne, Wien
1997.


Das Reale und das Hyperreale, Simulation und Original sind nicht mehr zu unterscheiden

 

 

 

 

 

Nicht mehr von Erkenntnis ist die Rede, sondern vom "Prozessieren von Information"

 

     Die literarische Produktion der telematischen Kultur betreibt nicht nur die phantastische Fortschreibung gegenwärtiger Technikentwicklung, sie hat auch ihre eigene Ontologie und Metaphysik des cyberspace hervorgebracht, am besten zu charakterisieren als kybernetischer Platonismus. Eine historische Annäherung dieses Phänomens bietet seine Situierung in der allerletzten verschiedener aufeinanderfolgender Phasen wissenschaftlich-technischer Revolutionen in der Geschichte der modernen "Wissenschaftsgesellschaft".(1) Das Wissensparadigma, das diese Revolutionen hervorgebracht haben, läßt sich wie folgt charakterisieren:

1) Die Ablösung der realistischen Metaphysik der wissenschaftlichen Pioniere des 17. Jahrhunderts und ihre Ersetzung durch einen mehr oder weniger radikalen Konstruktivismus.(2) Die alte Devise von Bacon bis Vico - "Wissen ist Herstellen" - kommt in der jüngsten, der kybernetischen wissenschaftlich-industriellen Revolution in das Stadium ihrer Realisierung. In ihrer ontologischen Konsequenz bedeutet sie die Gleichsetzung des Realen mit dem Hergestellten. Das hergestellte Reale als das Hyperreale, Simulation und Original sind nicht mehr länger unterscheidbar.(3)

2) Damit wird auch die ontologische Trennung von mechanisch verfaßter Natur und menschlichem Geist überflüssig. Natur und Geist, Natur und Kultur bilden einen Gesamtzusammenhang, ganz so wie Spinoza ihn dachte.(4)

3) Anthropologisch ergibt sich daraus eine Konzeption des Menschen als autopoietisches System, ausgestattet mit den Fähigkeiten nicht nur zur Reproduktion, sondern zur Selbsterzeugung und Selbsttransformation. Diese Selbsttransformation richtet sich dabei insbesondere auf die neue Disponibilität von Körperlichkeit. Die rezente "Wiederkehr des Körpers" steht ganz im Zeichen der prothetischen Substitution des "natürlichen", gelebten Körpers. (5)

4) Erkenntnistheoretisch folgt aus der Preisgabe der traditionellen Dichotomie von Subjekt und Objekt, daß nicht mehr von Erkenntis von etwas die Rede sein kann, sondern lediglich vom Prozessieren von Information, oder, entsprechend der neuen Terminologie, Kognition als Prozeß der informationellen Koppelung von Systemen.

 

 

 

Auswirkungen der neuen Informationstechnologien auf die soziale Alltagswelt

 

 

 

 

 

Neue Formen "virtueller Kommunikation"

    Diese Vorstellungen, die vor allem durch die Forcierung der Systemtheorie in den Sozialwissenschaften populär geworden sind und durch ihren universellen Erklärungsanspruch beeindrucken, sind nicht im luftleeren Raum entstanden. Den Exponenten des neuen Denkens scheint es entweder nicht problematisch oder nicht bewußt, daß der historische Anlaß für die kybernetische Revolution in Wissenschaft und Technik die Entwicklung der Nachrichtentechnik für militärische Zwecke war. Mittlerweile ist die Mikroelektronik zu einem entscheidenden Faktor auf dem Weltmarkt geworden, und die Produktion, die Vermarktung, die Zirkulation von Gütern aller Art über internationale Datennetzwerke gesteuert und abgewickelt. (6)

Die nicht unerheblichen Auswirkungen der neuen Informationstechnologien auf die soziale Alltagswelt erscheinen demgegenüber als ein "spin-off" von außen induzierter, technischer und ökonomischer Entwicklungen. Ganz sicher gehört der Umgang mit dem PC mittlerweile zu den grundlegenden Kulturtechniken, wie Lesen und Schreiben. Aber nicht nur die Arbeitswelten haben sich durch den PC geändert. Softwareangebote bieten sich auch als Freizeitgestalter an, als Substitute realer, situierter Interaktion, und zudem mit dem Versprechen, neue, bisher nicht dagewesene Formen "virtueller Kommunikation" zu erschließen, eine neue Zukunft in der "Cybersociety". Nicht nur Wissenschaft, Technik, Kunst und das Bildungssystem, sondern auch Arbeitswelt und Alltag sowie auch die Formen der zwischenmenschlichen Beziehungen sind von den rezenten Entwicklungen der Telekommunkation und der Informationstechnologien betroffen. Kurz, die sogenannte dritte industrielle Revolution die sich gleichzeitig im Bereich der Informatik und der Biowissenschaften seit dem 2. Weltkrieg vollzieht, zieht eine radikale Transformation der gesamten Kultur nach sich.

 

 

Seit Mitte des 20. Jahrhunderts haben wissenschaftliche Errungenschaften inzwischen fast vollständig sämtlich Lebensbereiche durchdrungen. Damit wird die traditionelle Abgrenzung von Kultur und Zivilisation gegenstandslos

 

 

 

 

 

 

 

"Medialität" und "Materialität" kultureller Prozesse

     Ein erstes Moment dieser Transformation ist die sich wandelnde Wahrnehmung des Verhältnisses von Kultur, Zivilisation und Natur. Bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts hielt sich ein Verständnis von Kultur, das Wissenschaft und Technik nicht  im emphatischen Sinne als Teile der Kultur verstand, sondern als Momente der materiellen Zivilisation einem Sonderbereich zuwies neben den Manifestationen und Dokumenten der hohen Kultur, der Literatur, der Kunst, der Religion und der Philosophie. Diese traditionelle Abgrenzung von Kultur und Zivilisation ist mit der fast vollständigen Durchdringung sämtlicher Lebensbereiche durch wissenschaftliche Errungenschaften gegenstandslos geworden. Hinzu kommt, daß die das natur- wie das kulturwissenschaftliche Denken sehr lange bestimmenden Doktrinen des materialistischen und mechanistischen Determinismus durch innertheoretische Entwicklungen im Bereich der Physik, aber insbesondere im Bereich der Biologie brüchig werden und so Platz machen für die Vorstellung, daß Natur als das "Andere der Kultur" selbst nicht anders in Erscheinung treten kann als durch die technisch-praktischen und symbolisch-theoretischen Formen ihrer Aneignung und Vermittlungen, daß Natur, mit anderen Worten, ihrerseits symbolisch und sozial konstruiert ist. (7)

Ein weiteres entscheidendes Moment des kulturellen Paradigmenwandels ist ein neues Bewußtsein von der wesentlichen Medialität und der je spezifischen Materialität von kulturellen Prozessen und Ausdrucksformen. Den Anstoß dazu gab die Erforschung der Geschichte der Schrift als "semiotischer Mechanismus der Kultur". Die systematische Aufarbeitung der damit gewonnen Erkenntnisse für eine vergleichende Analyse "oraler" bzw. mündlicher, semiliteraler und voller Schriftkulturen erfolgte übrigens zu einer Zeit, in der das kulturelle Dispositiv der Schriftlichkeit, das für die europäischen Gesellschaften nach der Aufklärung bestimmend war, durch eine sich ankündigende tiefgreifende Umwälzung im Bereich der Kommunikations- und Informationstechnologien in seiner dominierenden Rolle in Frage gestellt schien. Die Entwicklung der audiovisuellen Medien, die Verbreitung des Personal Computer für den alltäglichen Gebrauch und schließlich das Entstehen weltweiter elektronischer Informations- und Datennetzwerke bedeutete eine neuerliche Revolutionierung des "semiotischen Mechanismus der Kultur", die in ihren Folgewirkungen der Entstehung der Schrift durchaus vergleichbar ist.

 

 

 

 

 

 

 

Was bisher ausschließlich der Person zugehörig war, wie etwa die Leistung des Denkens und der Intelligenz, wird objektiviert und auf eine "Denkmaschine" übertragen. Diese Maschinen werden aber nicht als fremd erfahren, sondern als "organische Verlängerungen des Körpers"

     Die Evolution neuer technischer Medien und Praktiken kultureller Kommunikation und Produktion seit dem Auftauchen erster Graphismen in der Frühgeschichte bis in die Gegenwart hat der Frühhistoriker Leroi-Gourhan gedeutet als Prozeß der fortschreitenden Exteriorisierung leibgebundener Formen von Erfahrung und Wissen.(8) Leroi-Gourhan beschreibt die technische und kulturelle Funktion von Medien wie dem Graphismus oder der Schrift als Errungenschaften oder Techniken der Objektivierung bzw. Exteriorisierung bzw. von zunächst leibgebundenen symbolischen und intellektuellen Fähigkeiten, als die Exteriorisierung von symbolischen, kognitiven oder affektiven Gehalts von Gesten des Zeigens oder des Sprechens in körperunabhängigen Medien bzw. Materialien wie Stein, Pergament oder Papier.(9)

Die Schrift, jene Form und Technik des Ausdrucks, derer sich die abenländische Philosophie mit größter Selbstverständlichkeit und unreflektiert bedient, beschränkt sich im wesentlichen auf die Funktion der Dokumentation von situierten Leistungen individueller Intelligenzen, deren Leibgebundenheit übrigens ebenso unreflektiert blieb wie ihre Abhängigkeit von der Schrift als Medium ihrer Objektivierung, Tradierung und Vermittlung. Der für die folgenden Überlegungen entscheidende Schritt zur kybernetischen Informationskultur liegt in der Erfindung und im Einsatz von Denk- und Rechenmaschinen, durch die allerdings nur ganz bestimmte Intelligenzleistungen nicht mehr bloß dokumentiert, sondern auch prozessiert werden. Das heißt, die als unveräußerliche Eigenheit menschlicher Intelligenz geltenden kognitiven Prozesse unterliegen nun selbst einem Prozeß der Exteriorisierung, werden gewissermaßen an den Apparat, an die Maschine "delegiert". Diese Maschinen werden nicht als ein Fremdes, das dem Menschen als "homo faber" gewissermaßen von außen in seiner Geschichte entgegentritt, wahrgenommen, sondern organische Verlängerungen des Körpers, genuine Objektivationen von Fähigkeiten des Lebendigen. (10)

 

 

Die "virtuellen Realitäten" sorgen dafür, daß der menschliche Geist von seiner körperlichen Existenz (oder mit Platon gesprochen: aus dem "Grab des Soma") befreit wird. Deshalb kann man hier auch von einem "kybernetischen Platonismus" sprechen

     Auf dem Hintergrund dieser kultursemiotischen Überlegungen läßt sich das Phänomen des kynernetischen Platonismus situieren: Gerade die avanciertesten Entwicklungen der telematischen Kultur, sogenannte Techologien der "Telepräsenz" und der Konstruktion "virtueller Realitäten", apparativ erzeugter Wahrnehmungsumwelten, haben zu einer unerwarteten Reaktualisierung eines alten Mythos der antiken Geistmetaphysik geführt in der Gestalt von Visionen mentaler "Telepräsenz" jenseits des alten Körpers. Es sind Visionen von der Möglichkeit eines Lebens des Geistes jenseits der psychphysiologischen Konstellation alltäglicher leibgebundener Sinnlichkeit und Sinnerfahrung, von der Möglichkeit, dieses Leben des Geistes aus seiner archaischen Leibgebundenheit, oder, in Platons Worten: aus dem Grab des Soma zu befreien. Solche Ideen stammen nicht aus den Labors der Aritifical-Intelligence Forschung oder der modernen Robotik, sondern aus der Phantasiewelt der Science Fiction, der auch die Terminologie des Cyberspace entstammt. Wiewohl literarische Fiktion, haben diese Ideen in der sich rasch vermehrenden Population von PC- Benutzern, die eben ihre ersten Navigationsversuche in der sich verdichtenden "Matrix" des weltweiten Datennetzes unternehmen, rasch verbreitet. Zur Avantgarde der sich dergestalt formierenden "cyberculture" zählen übrigens auch feministische Schriftstellerinnen, Theoretikerinnen und Künstlerinnen, und sie bilden in der neuen Subkultur ein kreatives und kritisches Ferment.

Für die Analyse und das Verständnis dessen, was die telematische Kultur am Horizont der zeitgenössischen Technokultur bedeutet, greifen herkömmliche Konzepte der Gesellschafts- und Kulturkritik zu kurz. Die Folgen der digitalen Revolution der Informationstechnologien lassen sich nicht im Vokabular einer Kritik der politischen Ökonomie oder in den Kategorien einer Theorie der Politik und Ethik allein beschreiben oder beurteilen. Sie ergeben sich in erster Linie aus einer Verschiebung kultureller Handlungsspielräume durch die Erosion der alten kategorialen Trennungen von Materie und Geist, Natur und Kultur. Diese dichotomischen verfaßten ontologischen Kategorien waren, wie die feministische Sichtung des philosophischen Kanons gezeigt hat, symbolisch und soziokulturell in der dichotomischen Konstruktion der Geschlechterdifferenz festgeschrieben und verankert. Die Thematisierung und ökologische Problematisierung des sich wandelnden Naturbegriffs ist deshalb nicht möglich ohne zugleich die traditionellen Vorstellung einer sozialen Ökologie getrennter und komplementärer männlicher und weiblicher Lebenszusammenhänge sichtbar zu machen.

 

Welche Körpererfahrung besitzt die telematische Kultur? Wie geht sie mit dem Lebendigen, mit Mensch, Gesellschaft und Natur um?

Dieser Zusammenhang ist besonders augenfällig in der "Wiederkehr des Körpers" im Kontext der Kulturtheorie, insbesondere in der Reflexion auf die Transformation von Körperpraktiken und Körpererfahrung durch die telematische Kultur. Als neuer "semiotischer Mechanismus der Kultur" bedeuten Telekommunikation und digitale Informationstechnologien, zusammen mit den rezenten Formen der Biotechnologie, nicht nur eine Revolution der Struktur der Wissensysteme und der Praktiken ihrer Reproduktion, sondern sie steuern und legitimieren die Weisen des Umgangs mit ökonomischen Ressourcen ebenso wie des Umgangs mit dem Lebendigen, das heißt, die gesamte kulturelle Lebensform als materielles und symbolisches Zusammenspiel von Mensch, Gesellschaft und Natur. Eine der Ressourcen, die damit in einer bisher noch nie dagewesenen Form zur Disposition steht, ist der menschliche Körper. Je weiter die Technologien der Artificial Intelligence, der Robotik und der medizinischen Technologien sich den menschlichen Körper erschließen, umso deutlicher zeichnet sich ab, daß eines der Kernthemen, das die "neuen Immaterialen" aufwerfen, das einer Ethik des Selbst und der Leiblichkeit ist. Unter diesem Gesichtspunkt ist der Mythos von cyberspace das symbolische Vehikel für eine bestimmte Form der Körperpolitik Körperpolitik in Gestalt eines Phantasmas, eines Mythos. Denn wie sich im folgenden zeigen wird, ist die Vision einer den physischen Körper hier und jetzt transzendierenden "cyber-reality" nicht nur von ihren technischen Voraussetzungen her haltlos, sondern auch in einer bestimmten Weise die Fortschreibung androzentrischer Philosopheme. Dazu kommt, daß der elitäre Traum von "super-minds", seine Abhängigkeit von ökonomischen Machtverhältnissen, die den omnipräsenten realen Kontext der in Frage stehenden technologischen Entwicklungen bilden, nicht wahrnehmen.

 

 

 

 

Was bedeuten die neuen Informationstechnologien für uns, in welche Bilder, Metaphern und Geschichten werden sie eigekleidet?


Wissenschaft als Science Fiction: Der Mythos vom Cyberspace

     Technologien sind kulturelle Errungenschaften, und als solche eingebettet in einen weiteren Kontext kultureller Praktiken, Traditionen, Sinnzusammenhänge. Das heißt, angesichts weitreichender technischer Innovationen wie den digitalen Informationstechnologien ist nicht nur zu fragen, wem sie dienen und wofür sie nützlich sind, sondern auch, was sie für uns bedeuten, welche Rückwirkungen sie auf das Selbstverständnis der Kultur haben. Wie präsentieren sich die neuen Technologien, in welche Bilder, Metaphern und Geschichten werden sie eingekleidet? Inwiefern verweisen die neuen Trends der telematischen Kultur auf neue kulturelle Sinnzusammenhänge, auf welche Weise werden sie Stoff für neue Mythen, Legenden, Visionen? Es scheint besonders aussichtsreich, diese Frage auf das Thema der Wahrnehmung und Erfahrung von Körperlichkeit zu konzentrieren. Mehr als uns gegenwärtig bewußt ist, ist gerade der Körper immer schon ein Hauptthema für verschiedene Unternehmungen der künstlerischen, spirituellen oder technischen Selbsttransformation gewesen. Die Mythen vom Cyberspace drehen sich wesentlich um diese Themen das Thema der Körpers und seiner Kontrolle.

 

Die neue Welt des Cyberspace als "große Erzählung"

 

 

 

 

 

 

 

Der Cyberspace als platonischer Mythos vom Geist jenseits des Körpers. Zum Beispiel: Hans Morawec' "Mind Children"

Lyotard hat vor einiger Zeit das Ende der großen Erzählungen verkündet, angesichts der Tatsache, daß keine glaubwürdigen linearen Erklärungen und Deutungen der concitio humana mehr denkbar sind. An ihre Stelle ist, wie Lyotard meint, insbesondere aufgrund des Einflusses der Informationstechnologien, ein freies Spiel der Kräfte im Wettbewerb um die jeweils besseren Informationen getreten. Gegen Lyotard verweist Stuard Moulthrop darauf, daß sich die neue Informationswelt des Cyberspace selbst in einer Weise präsentiert, die dem alten Modell der "großen Erzählungen" durchaus entspricht, nämlich als "laisseyez-farytale of information as capital", als "Disney-Reaganite dream of endless expansion where value (being essentially imaginary) is only restricted by the scope of imagination".(11) Das wäre die globale Erzählung der neuen Ordnungsvision des Neoliberalismus.

     Tatsächlich hat gerade das Thema des Cyberspace die besten Voraussetzungen, sich als vorläufig letztes Glied an eine Tradition der "großen Erzählungen" vom Fortschritt der Vernunft seit der Antike einzureihen, und zwar vor allem, weil es sich im Vokabular der arriviertesten Wissenschaften der Gegenwart, der Neurobiologie und der Telematik präsentiert und zugleich einem altehrwürdigen Mythos, dem platonischen Mythos vom Geist jenseits des Körpers, neue Inhalte gibt. "Mind Children" nennt Hans Moravec, einer der Pioniere in der Entwicklung der neueren Computergenerationen, die intelligenten Rechner und Zukunft, die möglicherweise auf der Rennbahn der Evolution des Lebendigen den homo sapiens hinter sich lassen könnten.(12)

Mythos, Science Fiction oder Wissenschaft? Alfred Whitehead, ein in diesen Fragen zuverlässiger Zeuge, hat einmal festgestellt, daß die Selbstdarstellungen, in denen sich der wissenschaftliche Geist als Heros der Zivilisationsgeschichte stilisiert, in erstaunlicher Weise den Inszenierungen der antiken Tragödie gleicht (13): Seit dem Augenblick, wo sich der Homo Sapiens zum aufrechten Gang erhebt und Werkzeuge gebraucht, ist der menschliche Geist, unausgesetzt nach Erkenntnis und Wissen strebend, im Kampf mit einer widerständigen und unberechenbaren Natur. So sind es die Wissenschaften und die geistigen Fähigkeiten, die dem Menschen im triumphalen Siegeszug an die Spitze der Pyramide der Formen des Lebens setzt, und er feiert seinen Endsieg mit den revolutionären Erkenntnissen der modernen Biowissenschaften und der Informationstechnologien.

 

 

 

 

 

 

 

 

Platon: Der Zugang zum höheren Wissen und wahren Sein erfodert die Überwindung der leiblichen Existenz

Sieg und Niederlage, Helden und Helfer, Kämpfe und Opfer die Geschichte der Wissenschaften präsentiert sich als Drama, als eine Folge von Projektionen und Inszenierungen.(14) Inszenierungen dieser Art dienen nicht bloß der rhetorischen Ausschmückung oder der Unterhaltung. Sie verfolgen bestimmte Ziele, vermitteln bestimmte Botschaften. Welche?

Betrachten wir die platonische Version des Mythos. Platon ist in der Geistes- und Religionsgeschichte des Abendlandes nicht zuletzt deshalb so einflußreich, weil seine Dialoge voll sind von Mythen und Bildern vom erkennenden Selbst auf der Suche nach Wahrheit, von Bildern des Menschlichen und des Göttlichen. Platons mythische Deutungen von Wissen und Eros im Symposion, seine verschiedenen Versionen von der Reise aus dem Reich des Werdens und des Scheins, die den sinnlich-körperlich Existierenden in die höheren Regionen der ewigen Ideen führt, gehören noch heute zum Grundbestand des Bildungs- und Kulturwissens. Bei Platon sind die Mythen vom reinen Geist verbunden mit der Lehre vom Guten und mit seiner Vorstellung vom idealen Staat, was ihn davor bewahrte, die empirische Welt des Erkennens und Handelns vollständig zu verleugnen. Aber als Subtext vermittelt er die alte Lehre des Parmenides, daß der Zugang zum höheren Wissen und zum wahren Sein die Überwindung der Kontingenzen der leiblichen Existenz voraussetzt, ja ihr eigentliches Ziel ist. Darin ist auch die Leugnung der Präsenz des Weiblichen im Kosmos der Ideen mitgesetzt. (15) Denn aus Pandoras Büchse stammt, wie es bei Hesiod steht, all das Übel, von dem Platon sagt: "mit Notwendigkeit umkreist es die sterbliche Natur und ihre irdische Stätte".(16) Parmenides' Lehrgedicht beschreibt die Reise des Erkennenden von der Welt des Werdens und Vergehens in jene andere Wirklichkeit des körperlosen, ewigen Seins, zu der die seherischen und schamanischen Ahnen der antiken Philosophen in aller Form glaubten, in der Lage zu sein. Das Reisen ist offenbar auch die Lieblingsbeschäftigung der Bewohner des Cyberspace, und die Prospekte für die postmaterialen Exkursionen in die technisch fabrizierten virtuellen Realitäten ähneln auffällig ihren antiken Vorläufern.

 

 

 

 

 

Die Faszination des Denkens und Vorstellens führte dazu, daß dem Geist und dem Bewußtsein theologisch-mystische Qualitäten zugeschrieben wurden. Im Gegensatz dazu kam es zu einer Verdrängung des Leiblichen


Der epistemologische Kern des platonischen Mythos:
Die Entdeckung der Welt des Geistes

     Zwar befindet sich Platon in deutlicher Kontinuität mit einer "ursprungsmythischen Geisteslage";(17) zugleich aber ist seine Philosophie ebenso unzweifelhaft der Anfang philosophischen Denkens über das Denken, über Geist und Bewußtsein. Und auch wenn man seinen Mythen nicht Glauben schenken will, kann man doch die Faszination nachvollziehen, die sich mit dem Gewahrwerden der Eigentümlichkeiten menschlichen Bewußtseins verbunden haben muß. Vor allem die Fähigkeit von Denken und Vorstellen, das leibgebundene Hier und Jetzt in Bildern und Gedanken zu transzendieren, im Denken an einem anderen Ort zu sein, war Anlaß zu solcher Faszination, und aus eben diesem Grund behielten die Phänomene des Geistes und des Bewußtseins lange eine theologisch-mystische Qualität. Das besondere Interesse, das sie auf sich zogen, war aber möglicherweise verantwortlich für das relative Desinteresse an der spezifischen Leiblichkeit menschlicher Bewußtseinsleistungen, ganz abgesehen davon, daß Leiblichkeit mit den ängstigenden und bedrohenden Erfahrungen der Hinfälligkeit, der Verletzbarkeit und vor allem der Sterblichkeit assoziiert war und mit diesen Erfahrungen leicht der Verdrängung und dem Vergessen anheimfiel.

Dieser Prozeß der Verdrängung von Erfahrungen der Leiblichkeit und Kontingenz steht, wie schon angedeutet, in einem engen Zusammenhang mit der patriarchalen Verfassung der Gesellschaft der Antike. Die Frau als Gebärerin gehörte zum Oikos und damit zum Naturhaften, und die Vorstellungen vom Weiblichen eigneten sich für die philosophische Imagination als Projektionsfläche für die "allzumenschlichen" Erfahrungen der leiblichen Kontingenz und Abhängigkeit, die sich mit dem Selbstbild des Denkenden Ich und seiner Phantasmen der vollkommenen Einheit mit der Sphäre des Logos schwer vereinbaren ließen.

 

 

Die Wahrnehmung des eigenen Körpers bildet einen Bezugspunkt, von dem aus Erfahrung möglich wird

 

 

 

 

 

Franz Brentano und der Begriff der "Intentionalität"

     Darüber hinaus ist noch ein anderer, sich aus der Ökologie der Bewußtseinstätigkeit ergebender Grund für die Absenz des Körpers als Thema des Bewußtseins zu erwähnen. Wie Merleau-Ponty sagt, sind wir im Alltagsleben mit unserer Aufmerksamkeit nachgerade obsessiv auf die Objekte unseres Handlungs- und Wahrnehmungsumwelt bezogen, weil es überlebenswichtig ist, auf sie angemessen zu reagieren. So erfordert die Wahrnehmung des eigenen Leibs einen reflexiven Akt der Zuwendung, ohne den die Perspektivität und Situiertheit unserer Erfahrung marginal bleibt.(18)

Diese Feststellungen setzen bestimmte Annahmen der phänomenologischen Bewußtseinstheorien voraus. Die Tradition der Phänomenomogie, vor allem die Ideen Franz Brentanos, Edmund Husserls und Maurice Merleau-Pontys bieten einen epistemologischen Bezugsrahmen, von dem her das Verhältnis von Leiblichkeit und Bewußtheit, von Körper und Geist angemessen verstanden werden kann. Der für diese Frage zentrale theoretische Begriff, den Franz Brentano, der Gründervater der Phänomenologie, geprägt, bzw. aus der Spätscholastik übernommen hat, ist der Begriff der Intentionalität.(19) Bewußtsein ist ihm zufolge durch eine eigentümliche Dualität gekennzeichnet, die darin besteht, daß Akte des Bewußtseins sowohl auf etwas in der Welt gerichtet sind, aber auch das Moment des Gewahrseins der Bewußtseinsakte selbst enthalten. Die phänomenologische Sicht des Bewußtseins spielt neuerdings auch in der Debatte um die kognitivistischen Konzepte der Aritificial-Intelligence-Forschung bzw. der Computermodelle des menschlichen Gehirns eine kritische Rolle. So betont etwa Hubert L. Dreyfus, daß es genau diese spezifische Doppelstruktur der Intentionalität ist, durch die sich menschliches Bewußtsein und Intelligenz von bisher entwickelten Formen der maschinellen Intelligenz unterscheidet.(20)

       Merleau-Ponty hat in Anschluß an Husserl gezeigt, daß die  Intentionalitätsstruktur menschlichen Bewußtseins wesentlich fundiert ist durch seine Leiblichkeit. Damit erhält die psychobiologische, organismische Basis der Phänomene von Bewußtsein, Erkennen und Symbolgebrauch eine zentrale Rolle in der Analyse von Geist und Bewußtsein, in der die Phänomenologie kognitionstheoretische und psychobiologische Betrachtungsweisen zu einer neuen Sicht sowohl der Strukturen des Organischen als auch des Psychisch-Geistigen konvergieren.

 

 

Von Platon zu Descartes

 

 

 

 

 

 

 

Die Mathematik als universale Sprache der zweiwertigen Logik wurde zum Vorbild für die Visionen des Cyberspace

Platon wurde indes namensgebend für jene erkenntnistheoretischen und ontologischen Doktrinen, die die Phänomene des Bewußtseins gänzlich dem Bereich des Geistig-Immateriellen zuordnen und auch so erklären. Sie fanden über den Neoplatonismus, die der Theologie der Kirchenväter einen philosophischen Rahmen bot, Eingang in das Denken des christlichen Abendlandes und ihre Wirkungsgeschichte reicht bis weit ins neunzehnte Jahrhundert.(21) Der Hauptstrom der neuzeitlichen Philosophie, als dessen wichtigste Quelle die Schriften von Descartes gelten, konnten eine idealistische Ontologie und Theorie des Bewußtseins nicht mehr mythologisch begründen. Descartes gab sich alle Mühe, zu ihrer Rechtfertigung deduktive Beweise zu finden. Dergestalt gelang es ihm, die bestimmenden Grundannahmen einer geistmetaphysischen Sicht des menschlichen Bewußtseins mit dem sich etablierenden mechanistischen Weltsicht der Wissenschaft des siebzehnten Jahrhunderts zu versöhnen.

     Leibniz schließlich schuf die entscheidenden Voraussetzungen für eine Theorie der Intelligenz, die das Modell für die Visionen des Cyberspace abgeben sollte, für ein Denkmodell, das man als kybernetische Version des Platonismus bezeichnen könnte. In seiner Suche nach einer "mathesisis universalis", nach einer universalen Sprache auf der Basis der zweiwertigen Logik befand sich Leibniz durchaus noch in Kontinuität mit dem Denken der Scholastik, vor allem mit der Idee einer idealen Sprache nach dem Vorbild der Mathematik, einer Sprache, die völlig frei ist von den Vagheiten, die sich aus der Affektgeladenheit und der Leibgebundenheit der gewöhnlichen Sprache ergibt. Es war ein Wissensideal nach dem Vorbild göttlichen Wissens, universell, allumfassend und absolut, mithin frei von allen Kontingenzen der conditio humana. Wie Michael Heim bemerkt, ist es genau dieses Ideal eines unbeschränkten Wissens jenseits den Beschränkungen unserer Leiblichkeit, das in den Visionen von der "Matrix", der großen Einheit des Wissens im virtuellen Raum des Cyberspace seinen Ausdruck findet.(22) Im Cybertech-Jargon des Cyberpunk Handbook heißt es, daß der Körper zum bloßen Fleisch wird, als Montagematerial für die Implantation von Brain-Chips:

"At the computer interface the spirit migrates from the body to a world of total representation. Information and images floate through the Platonic mind without a grounding in bodily experience."(23)

Das ist der Stoff, aus dem die fantastischen Träume des Cyber-myth gemacht sind. Wie in ihrer altplatonischen Version sind sie nicht nur mythisch, sondern auch erotisch besetzt. Anders als die letzteren haben sie aber so scheint es wenigstens eine reale Basis in den neuen Tele-Technologien.

 

 

 

Der menschliche Körper als "human wetware"

 

 

 


Die Technologie der "virtuellen Welten"

    Virtuelle Realität" und Telepräsenz sind die beiden Formen von Teletechnolgien, die die platonistischen Phantasien einer die "human wetware" des homo sapiens hinter sich lassende, digital-apparative Intelligenz besonders beflügeln. Es ist deshalb notwendig, kurz zu beschreiben, worum es dabei geht.

Zunächst zu den für bestimmte Zwecke bereits erprobten Formen der "Telepräsenz", eines der jüngsten Ergebnisse der modernen Robotik. Die Ausgangsüberlegung ist die, leibgebundene sensorische, taktile und motorische Reize in digital prozessierbare Informationen zu übersetzen. So übersetzt, können die ursprünglich leibgebundenen Impulse auf eine künstlich nachgebaute Körpermaschine, die sich in einem entfernten Areal befindet, übertragen und in kinetische Impulse zurückübersetzt werden. Unter Einsatz von vor den Augen befestigten Videodisplays, über die diese Roboter-Körpermaschine in "Echtzeit" durch digitale Bildgebungsverfahren der sie handhabenden Person visuell präsent sind, kann diese sich in die Maschine "hineinversetzen" und sie über Druck und Bewegung der eigenen Hände und Beine bewegen. Die erstaunliche Gleichzeitigkeit von Impuls und Bewegung des Roboters gibt dem, der sie benutzt, in frappierend suggestiver Weise das Gefühl, tatsächlich "dort" zu sein, außerhalb des eigenen Körpers.

 

Erzeugung künstlicher Wahrnehmungswelten, z.B. mit Hilfe von "Datenhelmen"

 

 

 

 

 

 

 

 

Interaktion mit komplexen virtuellen 3D-Simulationen

Solche Roboter werden für industrielle Zwecke, etwa für die Entsorgung radioaktiven Materials nach einem Reaktorschaden, eingesetzt. Die technische Realisierung von Formen des "Teleroboting" sind nicht die einzigen Technologien zur Erzeugung künstlicher Wahrnehmungswelten. Eine wesentliche Voraussetzung dieser Technologie war, wie schon angedeutet, die Entwicklung sogenannter "goggles" oder "Datenhelmen", von auf dem Kopf befestigten Brillen mit Videodisplays, die zwei stereoskopische Bilder eines dreidimensionalen Raums darbieten. Die beiden Bilder erscheinen auf zwei Monitoren, die mit einem über dem Kopf an der Decke montierten Apparat in Verbindung stehen, und die die digitale Synchronisierung von Bild und Körperbewegung ermöglichen.(24) Man kann durch Drehung des Kopfes also im virtuellen dreidimensionalen Raum "herumschauen". Die Bewegungen des Kopfes werden über den Apparat an der Decke aufgezeichnet und an einen Computer weitergeleitet, der die entsprechenden Bildinformationen produziert, das heißt, jene Sicht, die der Beschauer haben würde, würde er wirklich in diesem Raum umherblicken.(25)

     Dieser graphischen Welt werden die vorhin beschriebenen Techniken der Telerobotik hinzugefügt, so daß man im dreidimensionalen Raum nicht nur sehen, sondern auch "interagieren", d.h. die Objekte in diesem Raum durch Greifbewegungen (oder andere Körperbewegungen) manipulieren kann. Die beiden Effekte, die Koordination des Bildes mit der eigenen Bewegung und der Bewegung der Gegenstände, verleihen den so gemachten Wahrnehmungen einen suggestiven Realitätscharakter, dem man sich schwer entziehen kann. In gewisser Weise lassen sich solche Experimente mit rechnerisch erzeugten Wahrnehmungsumwelten mit den optischen Täuschungen vergleichen, wie sie aus den Psychologie-Lehrbüchern vertraut sind. Es handelt sich um etwas extravagantere, spielerische, und insbesondere die künstlerische Phantasie anregende Varianten von Verfahren der Erzeugung dreidimensionaler Darstellungen, wie sie in der Architektur und auch in der plastischen Chirurgie eingesetzt werden, wo Operationsverläufe im Sinne des gewünschten Resultats programmiert und anhand von Computersimulationen erprobt werden.

 

 

 

 

Der Cyberspace als vermeintliches "Anderswo"

 

 

 

 

 

 

VR als bewußtseins- verändernde Droge?

Die dazu erforderliche Schlüsseltechnologie sind komplexe Rechenanlagen, die große Mengen von Daten in unvorstellbar kurzer Zeit verarbeiten können. Auf diese Weise funktionieren sie als "Verlagerung", Veränderung und Erweiterung der Sinnesfunktionen. Auch wenn die produzierten Wahrnehmungseffekte viel echter sind als jede bisher bekannte Form der optischen Täuschung, ist die Rede von "virtuellen Realitäten" metaphorisch, jedenfalls in bestimmter Hinsicht unangemessen. Zwar beanspruchen die Verfechter dieser Technologien als Mittel der künstlerischen Gestaltung oder als Erfahrungsbereicherung nicht, die dergestalt produzierte "virtuelle Realität" könnte unsere Common-Sense Realität ersetzen, aber die populärliterarische Verbreitung dieser Ideen präsentiert sich sehr oft als Reiseführer für die Reise von "hier" nach drüben". So etwa Howard Rheingolds Buch Virtuelle Welten in seinem Untertitel: Reisen im Cyberspace. Konkret führen Rheingold seine Reisen durch die Zentren der High-Tech-Industrie zwischen Californien und Japan, und er garniert sein journalistisches Geplauder über "Who is who in the world of cyberspace" mit Zitaten aus Gibsons "Neuromancer", dem Kultbuch des Cyberpunk.(26)

     In gewisser Hinsicht lassen sich die Experimente mit "VR" -"Virtual reality" - gerade wegen der esoterisch-ekstatischen Qualitäten, die ihnen zugeschrieben werden, mit den LSD-Trips der siebziger Jahre vergleichen. Jedenfalls versprechen sie, Bewußtseinsveränderungen zu bewirken ohne die unerwünschten neurochemischen Effekte, mit denen die Einnahme von Drogen meist verbunden ist, und ohne die mit dem Drogenkonsum verbundene zeitweilige Trübung des Bewußtseins. In seinem Buch The Metaphysics of Virtual Reality erteilt Michael Heim seinen LeserInnen eine kurze Lektion über das esoterische Wesen von Virtual Reality. VR sollte, so Heim, als Gesamtkunstwerk verstanden werden, das neue Dimensionen der Erfahrung eröffnet, vergleichbar etwa jenen, die Boudelaire an Wagners Parzival preist: "A sense of being suspended by an ecstasy of joy and insight".(27)

 

Skepsis ist angebracht

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Flucht aus der Wirklichkeit und Leibgebundenheit - hinein in das reine Licht der "Matrix"

Die realökonomische Kehrseite dieser Empfehlung ist die Tatsache, daß zwei Hauptinteressen die VR-Entwicklung vorantreiben die der Unterhaltungsindustrie und des internationalen Bankwesens.(28) Abgesehen davon, daß die von Michael Heim und anderen angepriesenen Freuden des Interface nur einer Minderheit zugänglich sind, und vermutlich für eine Mehrheit der auf dem Planeten lebenden Menschen, die vordringlichere Bedürfnisse haben als esoterische, scheint es angemessen, den enthusiastischen Erwartungen gegenüber den neuen Teletechnologien mit Skepsis zu begegnen. Das gilt sowohl im Hinblick auf die erläuterten Technologien der Erzeugnung virtueller Wahrnehmungswelten, als auch für die Technologien des Cyberspace, der globalen Datennetzwerke. Darauf wird noch zurückzukommen sein.

     In der Science-Fiction-Literatur des Cyberpunk bedeuten die Begriffe "VR" und "Cyberspace" nicht nur die in Frage stehenden Technologien, sondern in aller Form eine "andere Welt", ein Habitat im vollen Sinne des Wortes, in das all, die sich "hier", in der physischen Welt, nicht mehr zuhause fühlen, mittels der neuen Technologien emigrieren können. Daß solche Ideen eine lange Geschichte haben, zeigt unter anderem eine taoistische Fabel, die Heim zitiert. Die Fabel erzählt von einer Malerin, die den Auftrag erhielt, die Eingangshalle eines vornehmen Hauses mit einem Gemälde zu schmücken. Sie besah sich die Wand und malte einen dichten Wald von exotischer Schönheit, voll von seltenen Bäumen, Sträuchern und Blüten. Als das Gemälde fertiggestellt war, wurden Gäste zu seiner Besichtigung geladen, und auch die Künstlerin war zugegen. Während des festlichen Zusammenseins geschah es, daß sich die Künstlerin mit einem Lächeln von den Gästen verabschiedete, sich zur Wand drehte, auf den Wald zuging und zwischen den Bäumen und Sträuchern verschwand und ward nie mehr gesehen...

Die Lehre, die die Taoisten aus der Fabel zogen, war die Aufforderung, mehr von der Einbildungskraft Gebrauch zu machen und im Spiel mit dem Denkmöglichen sich von den Fixierungen des erworbenen Weltbilds zu lösen, und keineswegs die Empfehlung zur wörtlichen Nachahmung. Der Held von Gibsons Neuromancer geht hier den entscheidenden Schritt weiter durch die Wand der Leibgebundenheit in das reine Licht der Matrix. Aber dieser Schritt ist bei Gibson für seinen Helden nicht der Weg zur spirituellen Befreiung. Die Versprechungen des reinen Glücks in der Virtualität kann der Cyberspace nicht einmal in der Phantasiewelt des Cyber-Mythos genügen.(29)

 

 

 

Auch Sprache und Kommunikation schließen eine Dimension von Virtualität mit ein


Erkenntnistheoretische Aspekte von Virtualität als Wahrnehmungsweise

     Es scheint, daß die Faszination mit technisch erzeugter Virtualität in Vergessenheit geraten läßt, daß wir, längst bevor wir mit Technologien dieser Art umgehen und wann immer wir Sprache, Zeichen und Symbole verwenden, schon in einem unerschöpflichen Raum der Virtualität bewegen. Es ist unter semiotischen und epistemologischen Gesichtspunkten nämlich offenkundig, daß die elementaren kognitiven Fähigkeiten, die allen kulturellen Aktivitäten zugrundeliegen Erinnerung, Sprache, symbolischer Ausdruck und Kommunikation vermittels Zeichen ihrer Struktur nach wesentlich eine Dimension von Virtualität einschließen.

Dazu ein Beispiel: Wie Leroi-Gourhan in seiner Geschichte der kulturellen Symbole ausführt, legen die ältesten Zeugnisse von Graphismen (35.000 v. Chr.), rhytmisch angeordnete Gravierungen auf Knochen und Stäben nahe, daß gerade die ältesten Formen des Symbolgebrauchs ein erstaunlich hohes Maß an Abstraktionsfähigkeit voraussetzen: Eingravierungen auf Knochen die für praktische oder rituelle Zwecke, die die Anzahl von Tagen, Monden oder Tänzen symbolisieren, setzen Vorstellungskraft voraus, Erinnerung des Vergangenen und die Antizipation von Künftigem.(30) Vor allem: Der Gebrauch von Symbolen impliziert in jedem Fall eine Vorstellung dessen, was symbolisiert wird, auch wenn das symbolisierte Objekt oder Ereignis nicht präsent ist. Und das heißt nichts anderes, als daß es, für das Bewußtsein des Symbolgebrauchs, virtuell und nicht real gegeben ist. Oder, in der Sprache der Phänomenologie Franz Brentanos: Alle Objekte des Bewußtseins unterscheiden sich von "wirklichen Gegenständen" durch ihre "intentionale Inexistenz".(31) Gegenstände des Bewußtseins existieren nicht real, sondern nur als gedanklich intendiert, als Denkmöglichkeit also virtuell. Durch den Gebrauch von Symbolen tritt in der menschlichen Orientierung zwischen dem Handlungsimpuls und seine Realisierung die Imagination, die Vorstellung, der im platonischen Denken der ontologische Status des "geistigen Seins" zugewiesen wurde, das, was in der kontruktivistischen Ontologie der neuen Technologien "Virtual Reality" heißt.

 

 

Auch wenn wir Musik hören, meditieren, beten oder träumen wechseln wir in einen Bereich der außeralltäglichen Wirklichkeit

 

 

 

 

 

Nur in der Realität, die als real zu erkennen ist, können wir moralisch und politisch, d.h. verantwortlich handeln

 

 

 

 

Die Entstehung kognitiver Fähigkeiten ist untrennbar mit den sinnlichen Vorgängen des Sehens, Hörens, Tastens und Riechens verbunden

     Epistemologisch gesehen ist Virtualität, die Dimension des Imaginären, ein wesentliches Moment aller kognitiven Prozesse. Aber dieses Phänomen hat auch seine ausgezeichneten Orte in der kulturellen Realität. Rituale, auf die die ältesten Symbolismen verweisen, sind heute selten geworden. Aber wenn wir Romane lesen, Musik hören, meditieren, beten oder träumen, verlassen wir in einem gewissen Sinn mit der Richtung unserer Aufmerksamkeit die alltägliche Welt der raumzeitlichen Dinge, wechseln in einen Bereich der außeralltäglichen Wirklichkeit, in verschiedene "Subuniversa des Sinns", die alle nicht im selben Sinn real sind wie die Alltagswelt als Sphäre des Handelns, des Agierens mit Objekten oder des leibhaftigen In-Beziehung-Tretens mit anderen Individuen. Wir leben, wie es der Phänomenologe Alfred Schütz nennt, in mannigfaltigen Wirklichkeiten, ohne daß die Alltagswelt jenen ausgezeichneten Realitätsakzent verliert, der ihr eigen ist.(32)

Dieser besondere Realitätsakzent kommt der Alltagswirklichkeit aufgrund ihrer pragmatischen Priorität zu: sie ist die Welt, in der wir handeln und unser Leben fristen. Sie als real zu erkennen, ist auch ein moralisches und politisches Erfordernis: Nur in dieser Realität können wir angesichts politischer, sozialer und ökologischer Krisen verantwortlich handeln. Die damit verbundenen ontologischen Fragen sind hier nicht weiter von Belang. Aber ein epistemologischer Punkt ist von Bedeutung im Hinblick auf die mythologische Hypostasierung von Virtualität in der Rhetorik des Cyberspace: der Zusammenhang von Virtualität und Leiblichkeit. Die gnostischen Mythologeme der Befreiung des Geistes aus der Gefangenschaft des Fleisches, die sie aktualisiert, erfahren eine vielsagende Widerlegung, wenn man der Frage nach dem Ursprung von Sprache und Symbolgebrauch, mit dem offenbar das Phänomen der Virtualität auftritt, konkret nachgeht, das heißt, im Rahmen empirischer Untersuchungen. Aus einer solchen Sicht wird unabweisbar deutlich, daß die Entstehung sprachlicher und kognitiver Fähigkeiten untrennbar verbunden ist mit den sensomotorischen Praktiken der Orientierung in der Umwelt und mit den sinnlichen Vorgängen des Sehens, Hörens, Tastens und Riechens.(33) Alle diese Fähigkeiten sind wesentlich leibgebunden, verankert in der psychobiologischen Verfassung unserer Körperlichkeit.(34) Und es sind diese leibgebundenen Fähigkeiten, die die erste und elementare Ebene der Sinngenerierung organisieren. Mark Johnson und George Lakoff haben gezeigt, daß sich das Universum des sprachlichen Sinns aus einer Anzahl von Sinnschemata entfaltet, auf der Basis eines Mechanismus metaphorischer Projektion.(35)

 

Die Technik der Speicherung, Vermittlung und Verarbeitung von Information stellt den bislang letzten und vermutlich radikalsten Schritt der Entkörperlichung des Wissens dar

 

 

 

Wie weit kann diese Entkörperlichung des Wissen gehen?

 

 

 

Die vollständige Ersetzung eines Menschen durch eine Maschine

     Im Zuge der Evolution, und insbesondere durch die Schrift, unterlagen die kulturellen Praktiken des symbolischen Ausdrucks einem signifikanten Wandel. Sie nahmen eine spezifische Form der Objektivität an, sobald sie, durch die Verwendung von Medien wie Stein und Pergament, "exteriorisiert", das heißt, vom ihrem leiblich-gestischen Ausdruck getrennt wurden. In gewisser Hinsicht scheint es, daß die kulturelle Evolution mit der forschreitenden Exteriorisierung und Objektivierung symbolischer Fähigkeit unweigerlich die Befreiung des menschlichen Wissens und Bewußtseins von seiner Leibgebundenheit vorantrieb. Techniken der elektronischen Speicherung, Vermittlung und Verarbeitung von Information stellen den bislang letzten, und vermutlich auch radikalsten Schritt der Entkörperlichung des Wissens dar.

Angesichts dieser Entwicklung stellt sich die entscheidende Frage, wie weit der Prozeß der Entmaterialisierung und Entkörperlichung menschlichen Wissens gehen kann. Hans Morawec hat den logischen Endpunkt dieses Prozesses beschrieben. Er würde auf ein vollständiges "downloading" allen Wissens und aller Information auf eine hochkomplexe, noch nicht verfügbare, aber doch technisch denkbare Hardwarekonstellation hinauslaufen also auf die vollständige Substitution des menschlichen Organismus durch eine Maschine.(36) Mittlerweile ist Morawec hinsichtlich dieser Möglichkeit weniger optimistisch. Nicht nur wären die erforderlichen Maschinen unerschwinglich. Moravec vertritt neuerdings den Standpunkt, daß die besonderen Weisen des menschlichen Denkens und unserer Erfahrung, die Besonderheiten des menschlichen Bewußtseins von der Weise, wie wir verkörpert sind, grundsätzlich nicht trennen läßt: Selbst wenn wir nur als Software in einem Datennetz existieren würden, würden wir noch glauben, daß wir einen Körper haben. Kurz: Die Idee der vollständigen Entkörperlichung ist irrig, vielleicht aber weniger ein echter Mythos als handfeste Ideologie. Aus diesen Gründen muß man sich fragen, wem daran liegt, die neue Generation der PC-Benutzer davon zu überzeugen, daß die Technologien der Datennetzwerke und der virtuellen Realität die überlegenste Weise ist, menschliche Kreativität zu steigern.

 

 

Wie entstehen virtuelle Gemeinschaften?

 

 

 

 

 

Eine andere virtuelle Gemeinschaft: Das Christentum


"Virtual Communities" - Ideologie und Realität

     Kehren wir aus der mythischen Sphäre virtueller Welten zurück in die mehr mundanen Regionen des Cyberspace, und werfen wir einen Blick auf Howard Rheingolds virtuelle Gemeinschaft und ihren Alltag.(37) Virtuelle Gemeinschaften entstehen, so Rheingold, als erstaunliche Verbindung von Mensch und Technologie. Virtuelle Gemeinschaften, wie sie heute schon bestehen, sind Gruppen von Personen, die sich von Angesicht noch nie gesehen haben und sich vermutlich auch nie sehen werden, die aber über Datennetze Worte und Ideen austauschen. Der so entstehende Raum von Informationen, Mitteilungen, Netzwerkinteraktionen, Datensammlungen ist der "Cyberspace" im engeren Sinn des Wortes.

Rheingolds enthusiastische Beschreibung seiner virtuellen Gemeinschaft erinnert unwillkürlich an eine andere sehr mächtige Gemeinschaft, an die Gemeinschaft der Christen. Kann man nicht sagen, daß auch dies eine virtuelle Gemeinschaft ist, geeint durch die Bibel und Gottes Wort? Und vermittelt diese Einheit durch die Matrix der Gnade und der Offenbarung nicht auch ein starkes Gefühl der Zugehörigkeit, auch wenn sich niemals alle Mitglieder der Gemeinschaft von Angesicht zu Angesicht sehen können? Insider werden hier antworten: Virtualität allein macht es nicht, es ist die Interaktivität. Warum aber kann man sich nicht eine christliche Diaspora vorstellen, die über Briefe oder per Telefon Gebete austauscht?

 

 

 

 

Neue Formen der Selbstpräsentation, Selbsterfahrung und der Beziehung

     Ironie beiseite: Offenbar ist es so, daß viele Menschen "on line" genauso wie Rheingold Gefallen daran finden, aus ihrer Isolation vor ihrem Computerarbeitsplatz mit ein paar kurzen Befehlen einen Sprung im Electronic caffe vorbeischauen können um ein paar "hallo, wie geht's auszutauschen. Aber was ist an dieser Form der Interaktion neu, außer ihrer für Anfänger gar nicht unkomplizierten Technik? Es verwundert auch wenig, daß mit der steigenden Zahl an Datennetzknoten und BenutzerInnen Electronic Messaging spricht von 30 - 50 Millionen e-mail-Benützern für 1993, mit einer Verdoppelung der Anzahl innerhalb von fünf Monaten (38) in der sich herausbildendenden "cybersociety" viele der Eigentümlichkeiten und Probleme entstehen, die wir aus dem ganz gewöhnlichen Alltag unserer Gesellschaft kennen: so z.B. Muster der Stratifikation, Hierarchisierungen, die Herausbidlung von Gegenkulturen (hackers) und Subkulturen, so etwas wie ein "invisible college 'on line'", und die Gruppen von Künstlern und Intellektuellen des Cyberspace. Seit fast an jedem Arbeitplatz und in jedem Haushalt Computer stehen, hat jeder Computerbenutzer die Gelegenheit, sich einer virtuellen Gemeinschaft im Netz anzuschließen, und so, wie Sherry Turkle meint, neue Formen der Selbstpräsentation, der Selbsterfahrung und der Beziehung zu anderen zu erproben.(39)

Alle diese Gruppen, und das ist sicher ein interessantes Thema, nehmen Teil an der sozialen Konstruktion eines neuen Bereichs sozialer Wirklichkeit. Ohne Zweifel schafft der neue Bereich sozialer Interaktion und Imagination neben interessanten intellektuellen und künstlerischen Betätigungsmöglichkeiten auch eine Reihe neuer Probleme ethischer und politischer Natur. Fragen der individuellen Freiheit, der Anonymität, der Wahrung von Intimität, von informationellen Eigentumsrechten haben natürlich im Umgang mit immateriellen und unbeschränkt vervielfältigbaren Gütern eine besondere Bedeutung. Aber insgesamt unterscheiden sich die so entstehenden Probleme nicht von denen, die uns aus der Welt des Drucks oder aus dem Bereich traditioneller Formen der Telekommunikation bekannt sind.

 

Nicht alle Anhänger und Nutzer der neuen Teletechnologien können dem "kybernetischen Platonismus" zugerechnet werden

     Also doch nichts Neues im Westen? Jedenfalls zeigt schon eine nur oberflächliche Bekanntschaft mit den Anhängern und Nutzern der VR- und Teletechnologien, daß sie nicht durchwegs dem Lager des kybernetischen Platonismus zuzurechnen sind. Während einige Beobachtungen zu bestätigen scheinen, daß es eine gnostische Verschwörung um den Heiligen Gral der informationellen Omnipotenz gibt, um die heroischen Projekte der neuen Superintellekte jenseits der archaischen Körper, sind auch andere Stimmen zu vernehmen, wie die von Donna Haraway und Sandy Stone, und unter den Künstlern etwa Roy Ascott, Stimmen, in denen Diskurs über die kybernetische Kultur auf ganz andere Weise geführt wird, im Blick auf neue Formen menschlichen Ausdrucks jenseits der Grenzen und Dichotomien einer patriarchalen Kultur der Kontrolle. So ist es für Donna Haraway oder Roy Ascott nicht der Körper als solcher, der eliminert wird, sondern das cartesische Bild vom Körper als Maschine. Die Überwindung dieses Bildes, so Ascott, "führt jedoch nicht zur Entkörperlichung der Person oder zur Immaterialität sondern zu Re-Materialisierung, Rekonstruktion, zu einer erneuten Beschreibung, kurz, zur Wiedererfindung des Menschen."(40) Ascott bezieht sich hier vor allem auf die Texte von Donna Haraway.(41)

 

 

 

 

 

Kann im Netz tatsächlich so etwas wie eine ideale Diskursgemeinschaft entstehen?

Solche Äußerungen sind ohne Vorbehalt zu begrüßen. Aber statt in Phantasien über Cyborgs und "virtual love" zu schwelgen, sollte gefragt werden, warum denn menschliche Wesen neu erfunden werden müssen. Warum, und wie. Vor allem, was ist diesbezüglich von der sich real entwickelnden Informationsgesellschaft erwarten? Die vorhin erörterte Analogie zwischen der virtuellen Gemeinschaft im Netz und der Gemeinschaft der Christen hat Bernhard Siegert ironisch durchgespielt, in Anspielung auf die Mehrdeutigkeit des Wortes "host", das im Vokabular des Internet eine wichtige Rolle spielt.(42) Die Kirche als Gemeinschaft der Gläubigen, so Siegert, ist bekanntlich nicht ein Ort der freien Zirkulation von heiligen Botschaften, sondern im strikten Sinn des Wortes "in-formiert" in bestimmte Formen gezwungen durch Dogma und kuriale Regulierung. Ähnlich neigt die Feier der Einheit der Gleichen im Netz dazu, zu vergessen, daß die ersten Netzwerke für militärische Zwecke eingerichtet wurden. Und auch dann, wenn dieselbe Technologie für friedliche Zwecke genutzt wird, bleibt zu fragen, welches Monopol die Zugänge und Verbindungen im Netz regelt, dergestalt, daß so etwas wie eine ideale Diskursgemeinschaft im Netz entstehen kann. Dazu Siegert:" Die Administration des Netzwerks funktioniert so ziehmlich nach dem Modell der Administration der mittelalterlichen christianitas. Ein Archiv enthält die RCFs, ein wahrer corpus iuris communicationis. RFCs Requests for Comments definieren das interne Arbeiten des Internet und haben durchaus Ähnlichkeiten mit der mittelalterlichen Institution des Kommentars. Erhält ein RFC den Status "required", ist es zum Gesetz geworden. Es wird mit der Autorität des höchsten Standardisierungsgrades ausgestattet, das heißt, es ist für alle Teilnehmer im Netz vorgeschrieben."(43)

 

 

 

 

 

 

Die Freunde des Cyberspace reden von Kommunikation, die (militärischen) Erfinder der Netze dagegen von Geschwindigkeit

 

 

"Technikfolgenabschätzung"

Es ist also die Autorität des "host", des Netzknotens, über den man sich einloggt, die für die virtuelle Gleichheit derer sorgt, die über das Netz kommunizieren wollen.

    Das Wort "host"  meint nicht nur den Gastgeber, sondern auch den Feind, und Siegert zieht daraus seine Schlüsse: "Der Gastgeber, der dich zu einer Community einlädt, ist ein Feind; und die Verwandlung von Worten am Bildschirm in Fleisch, die Eucharistie, geschieht nicht...für dich, den user, sondern für SIE..."(44) Der Wunsch, auf schnellste Weise zu kommunizieren, der uns bewegt, "on line" zu sein, untersteht so, ohne daß wir es merken, dem Begehren eines anderen.

Dort, wo die die humanistischen Freunde des Cyberspace von Kommunikation reden, geht es, von den Erfindern der Netze her, um Geschwindigkeit Geschwindigkeit als militärische Notwendigkeit und Strategie. Diese Tatsache erklärt, warum Mail-Boxen und Electronic Mail zu den meistbenutzen Technologien gehören und wahrscheinlich auch die beklemmende Tatsache, daß es ausgerechnet die rechtsextreme Konspiration ist, die sich hierzulande mit Erfolg der Datennetze bedient. An diesem Beispiel ließe sich auch darüber nachdenken, ob alte Modelle der Technologiebewertung oder "Technikfolgenabschätzung" noch weiterhelfen. Es ist nämlich nicht einfach so, daß die Technologien, "für sich genommen", neutral sind, und zu guten oder schlechten Zwecken eingesetzt werden. Die Technologien, sobald sie in Gebrauch sind, verändern ihre Benutzer und ihre Umwelt. Die Wunder der Teletechnologien machen blind dafür, daß die Probleme noch immer darin gründen, daß wir nicht gelernt haben, mit unserer leibhaften Daseinsweise zurechtzukommen. Die Geschichte des nicht bewältigten Rassismus, Nationalismus und Sexismus bestätigt diese Vermutung. Doch das ist ein anderes Thema.(45)

(Ausdrucken?)

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Anmerkungen:


1) Vgl. Rolf Kreibich, Die Wissenschaftsgesellschaft. Von Galilei zur High-Tech-Revolution, Frankfurt/Main 1986
2) Dazu der Sammelband von Siegfried J. Schmidt, Der Diskurs der radikalen Konstruktivismus, Frankfurt 1987
3) Das ist die These von Jean Baudrillard, Die Agonie des Realen, Berlin 1978
4) Vgl. Gilles Deleuze, Ethology: Spinoza and Us, in Jonathan Crary and Sanford Kwinter (eds.) Incorporations, Zone 6, New York 1992, 635 -633
5) Vgl. Dietmar Kamper und Christoph Wulf (Hrsg.), Die Wiederkehr des Körpers, Frankfurt/Main 1981
6) Vgl. dazu die detaillierten Ausführungen von Rolf Kreibich, op. cit.
7) Für den Bereich der Biowissenschaften siehe dazu Donna Haraway, Simians, Cyborgs and Women. The Reinvention of Nature. London 1991, unter ästhetischem Gesichtspunkt Gernot Böhme, Natürlich Natur. Über Natur im Zeitalter ihrer technischen Reproduzierbarkeit.Frankfurt/Main 1992
8) André Leroi-Gourhan, Hand und Wort. Die Evolution von Technik, Sprache und Kunst, dt. Frankfurt am Main 1980
9) Leroi-Gourhan, a.a.O. 237f.
10) Vgl. Georges Canguilhem, Mashine and Organism, in Jonathan Crary and Sanford Kwinter (eds.) Incorporations, Zone 6, New York 1992
11) Stuard Moulthrop, Paragnosis: The Hermeneutic of Resistance in Cyberspace, in Semiotische Berichte 4/1991, 397 - 413, 397
12) Hans Moravec, Mind Children. Der Wettlauf künstlicher und menschlicher Intelligenz, Hamburg 1990
13) Alfred Northb Whitehead, Wissenschaft und moderne Welt, Frankfurt 1984
14) Vgl. Elisabeth List, Patriarchen und Pioniere: Helden im Wissenschaftsspiel. Gedanken über das Unbehagen in der Wissenschaftskultur, in Barbara Schaeffer-Hegel, Brigitte Wartmann (Hrg.), Mythos Frau. Projektionen und Inszenierungen im Patriarchat. Berlin 1984, 14 - 35
15) Vgl. dazu Vigdis Songe Möller, Sexual Metaphors in Early Greek Philosophy, in Gender - An Issue for Philosophy? Proceedings of the Second Nordic Symposion of Women in Philosophy, Oslo 1994, 101 - 120
16) Vgl. Platon, Theaitet 176 a/b
17) dieser Begriff stammt von Klaus Heinrich; vgl. ders., Mythos und Vernunft. Ausgewählte Texte, Frankfurt 1983
18) Vgl. Drew Leder, The Absent Body Chocago/London 1990
19) Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Berlin 1955, Bd. 1, 124
20) Hubert L. Dreyfus, Was Computer nicht können. Die Grenzen künstlicher Intelligenz, Frankfurt/Main 1978
21) Ernst Topitsch dokumentiert die Wirkungsgeschichte geistmetaphysischer Konzepte von der Philosophie Altindiens über die griechische Antike bis zu ihren säkularen Spätformen in der neuzeitlichen Philosophie. Vgl. ders., Gottwerdung und Revolution, München 1973
22) Vgl. Michael Heim, The Metaphysics of Virtual Reality, New York/Oxford 1993 92
23) Heim, op. cit, 101
24) In der ersten technische Konstruktion von "goggles" durch Ivon Sutherland; vgl. ders., A Head-Mounted Thre-Dimensional Display, in Proceedings of the Fall Joint Computer Conference(AFIPS),33-1, 1968, 757 - 764
25) Myron W. Krueger, Artificial Reality II, Massachusets/New York 1991, 68
26) Howard Rheingold, Virtuelle Welten. Reisen im Cyberspace, Reinbek bei Hamburg 1992
27) zitiert nach Heim, op.cit., 125
28) Vgl. die Auskünfte von Brenda Laurel, die, ihrer Ausbildung vom Theater herkommend, im Atari Research Lab die Einsatzmöglichkeiten der Technologien der Telepräsenz für Unterhaltung und Spiel erkundet. Vgl. dies., Computer as Theatre, Massachusets/New York 1991
29) William Gibson, Neuromancer, dt. München 1987
30) Leroi-Gourhan, a.a.O., 242
31) Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Band 1, 124. Brentano übernimmt den Begriff der intentionalen Inexistenz von der Spätscholastik
32) Vgl. Alfred Schütz, Über die mannigfaltigen Wirklichkeiten, in ders., Gesammelte Aufsätze, Bd. 1, Das Problem der sozialen Wirklichkeit, The Hague 1971, 2337 - 298
33) Vgl. u.a. Mark Johnson, The Body in the Mind. The Bodily Roots of Understanding, Imagination and Reason. Chicago 1986
34) Mark Johnson, op. cit.
35) Mark Johnson, op.cit, mark Johnson and George Lakoff, Metphors we live by. Chicago/London 1980
36) Vgl. Hans Morawc, Mind Children. Der Wettlauf zwischen menschlicher und künstlicher Intelligenz, Hamburg 1990
37) Howard Rheingold, Der Alltag meiner virtuellen Gemeinschaft, in Manfred Faßler/Wulf R. Halbach (Hg.), Cyberspace. Gemeinschaften, Virtuelle Kolonien, Öffentlichkeiten, München 1994, 95 - 122
38) Die Angaben finden sich in Faßler/Halbach, op.cit., 249
39) Sherry Turkle, Leben im Netz. Identität in Zeiten des Internet, Hamburg, 1999
40) Roy Ascott, Teleneoia, in Online. Kunst im Netz,Graz 1993, 135 -146
41) Donna Haraway, Cyborgs, Simians and Women. The Re-invention of Nature. London 1991
42) Berhard Siegert, Die Trinität des Gastgebers. Interaktion als virtuelle Eucharistie und Menschenfassung in den Netzen der Computer-Mediated Communication, in On Line. Kunst im Netz. Graz 1993, 134 -144
43) Siegert, op.cit., 130
44) Siegert, op.cit., 131
45) Vgl. dazu Elisabeth List. Das Phantasma der Einheit. Zur Rolle des Körperimaginären in der Konstruktion von kollektiver Identität, in: Nationalismus und Subjektivität. Mitteilungen des Zentrums zur Erforschung der frühen Neuzeit/Frankfurt a. Main, Beiheft 2, 1995, 151 - 187


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