PETER SLOTERDIJKS "REGELN FÜR DEN MENSCHENPARK"

Kritische Anmerkungen

Von Herwig Gottwald


 

1.) Peter Sloterdijk: Grundsätzliches

Peter Sloderdijk (geb.1947) ist kein Vertreter der „wissenschaftlichen", d.h. der Analytischen Philosophie, vielmehr ein „philosophischer Essayist": Schon in seinem berühmten Erstlingswerk, der umfangreichen und vielgelesenen „Kritik der zynischen Vernunft" (1983) machte er klar, worum es ihm auch in den folgenden Jahren ging:
Kulturkritik, Kritik der modernen Zivilisation in einem immer umfassenderen Sinn. In Zeiten, in denen maßgebliche Strömungen der Natur- und Geisteswissenschaften, aber auch der Wissenschaftstheorie sich auf immer kompliziertere Weise voranzubewegen scheinen, ihre Gegenstandsbereiche immer minimaler zu werden versprechen, da ist die Sehnsucht nach Zusammenschau, nach dem „Überblick", nach Gesamtdeutungen der komplexen Abläufe und Vorgänge der postmodernen Industriegesellschaften natürlich besonders groß.
Überspitzt gesagt: Sloterdijk ist der Oswald Spengler unserer Tage.

Dementsprechend intensiv ist seine Wirkung auf ein breites Publikum, wie ja auch Spengler „der seltene Fall eines deutschen Philosophen [war], der die breite Öffentlichkeit erreichte."1 Und dementsprechend ist auch Sloterdijks Stil, seine „literarische" Methode, Probleme der modernen Kultur darzustellen, auf Wirkung angelegt: Seine geistreichen, oft geradezu glänzenden Analysen und Behauptungen gewinnen ihr Wirkungspotential vor allem durch ausgefallene Metaphorik, rhetorische Kunststücke und das Herbeizitieren der großen abendländischen Philosophen von Plato bis Heidegger, deren Hauptthesen zumeist geschickt für das eigene Vorhaben umgeformt werden. Mit Differenzierungen, unbequemer Selbstkritik, gar mit stilistischer oder argumentativer Genauigkeit hält sich Sloterdijk nirgends auf, das widerspräche ja auch seiner impliziten Absicht, furios und brillant komplizierte Probleme auf den Punkt zu bringen, gegen die „Neue Unübersichtlichkeit" (Habermas) anzuschreiben. Das unterscheidet seine Texte m.E. auch von (bei allen Unterschieden) ähnlich gelagerten Versuchen in der modernen Philosophie von Bloch („Das Prinzip Hoffnung") und Adorno („Minima Moralia", „Dialektik der Aufklärung") bis zu Foucault („Die Ordnung der Dinge") oder Derrida („Grammatologie"), ganzheitliche Kulturtheorien zu entwickeln.

Die „Kritik der zynischen Vernunft" ist denn auch als Gesamtdeutung der kulturellen Entwicklung der europäischen Moderne gedacht. Die Begriffe „Kynismus" („Dasein im Widerstand, im Gelächter, in der Verweigerung") und „Zynismus" (aufgeklärtes falsches Bewußtsein", „unglückliches Bewußtsein in modernisierter Form")2 werden aus ihren historischen Verankerungen gelöst, zu einem antagonistischen Begriffspaar zusammengespannt und zu überzeitlichen kulturellen Konstanten gemacht, um komplexe geschichtliche Entwicklungen unter einem auf ahistorischen Analogieschlüssen basierenden Paradigma zu betrachten (in manchem Schillers Dichotomie „naiv" und „sentimentalisch" durchaus vergleichbar). Dabei kommt es vor allem dort, wo sich Sloterdijk auf konkrete historische Abschnitte und Räume konzentriert (z.B. die Kultur der Weimarer Republik), zu interessanten und diskussionswürdigen Thesen und Analysen, z.B. über die „Kardinalzynismen" und „Sekundärzynismen" der Moderne wie den „Militärzynismus", den „Wissenszynismus" oder den „Informationszynismus". Von bestechender Argumentativität ist z.B. seine Kritik des modernen Medienbetriebs, des „zynischen" Journalismus, der ungehemmt und entfesselt alles gleichzeitig vor unseren Augen ausbreitet:

„Hier wird gegessen; dort wird gestorben. Hier wird gefoltert; dort trennen sich prominente Liebende. Hier geht es um den Zweitwagen, dort um eine landesweite Dürrekatastrophe. Hier gibt es Tips zur Abschreibung nach § 7b, dort die Wirtschaftstheorie der Chicago Boys. Hier toben Tausende im Pop-Konzert, dort liegt jahrelang eine Tote unentdeckt in ihrer Wohnung. [...] Der Zynismus führt in letzter Instanz zurück auf die amoralische Gleichsetzung von Verschiedenem, und wer den Zynismus nicht sieht, wenn unsere Presse zwischen Sektreklamen von Folterungen in Südamerika berichtet, der wird ihn auch in der Theorie vom Mehrwert nicht wahrnehmen, selbst wenn er sie hundertmal gelesen hätte."3

Sloterdijks weitere Bücher befassen sich wiederum mit Kulturkritik 4 oder mit philosophiegeschichtlichen Themen.5 Manfred Frank hebt in seiner fundierten Kritik der „Elmauer Rede" mit Recht die Wendung zum Irrationalismus in den jüngsten Texten hervor, die er vor allem in diesem Aufsatz erkennt, den er als „raunendes Geschweife und Geschwefel, ein pointeloses Flirten mit verfänglichen Materien, die sich todsicher zur Publikumsprovokation eignen",6 bezeichnet. Diese unverkennbare Entwicklungstendenz des ursprünglich vor allem aufklärerischen, kritischen Anliegen verpflichteten philosophischen Schriftstellers Peter Sloterdijk hat sich m.E. schon in den vergangenen Jahren abgezeichnet, z.B. in seinem Eintreten für eine Erneuerung der „Gnosis", gnostischer Denkmodelle:

„[...] das Wort Gnosis kennzeichnet eine Haltung des metaphysischen Essayismus. Es umschreibt einen Typus logischer und seelischer Experimente an der Grenze der Welt. Gnosis ist ein möglicher Name für die Zukunft dessen, was an den Religionen mehr sein mag als Illusion."7

Sloterdijks Eintreten für „Neo-Gnosis" als Form des modernen Protests gegen die modernen Kulturkrisen, als Imitation einer spätantiken Erlösungslehre im Gewande mystisch-raunenden philosophischen Redens ist klar gegen- aufklärerisch: In den ahistorischen Parallelisierungen einzelner Autoren, Gedanken und sogar Epochen als Refugien metaphysischer Konstrukte ist keine Kontrolle, keine Kritik mehr möglich, ja, diese hätten auch keinen Platz mehr dort, wo „Gnosis" als europäische Gegenreligion und Alternative zur Kultur der Aufklärung aufgebaut werden soll.8 Von hier führt m.E. auch der Weg Sloterdijks zu den Unklarheiten und gefährlichen Thesen seines jüngsten Beitrags.

 

2.) Die „Elmauer Rede": von Heidegger zu Nietzsche und Platon

In dieser heftig umstrittenen Rede 9 versucht Sloterdijk auf komplizierte und mehrdeutige Weise, sich dem Problem der „Anthropotechniken" zu nähern, nicht, indem er überhaupt auf die jüngsten Diskussionen um Gentechnik, Eugenik und die ethischen Folgen eingeht, sondern auf einem langen und umständlichen Umweg, der ihn von Heidegger zu Nietzsche und zuletzt zu Plato führt. Dementsprechend groß war die Ratlosigkeit vieler Kritiker, die – wie etwa Ernst Tugendhat – zumeist Schwierigkeiten hatten, aus diesem dunklen Text die Hauptthesen zu rekonstruieren. 10

Auf eine merkwürdig verschrobene und ahistorische Weise steuert Sloterdijk auf sein Thema zu: Er versucht, einen kurzen Überblick über die Entwicklung des europäischen Humanismus von seinen antiken Wurzeln bis heute zu geben, indem er diesen vor allem als literarisch-philosophische Kommunikationskultur begreift, deren Ziel es angeblich seit jeher war, die „Bestialisierung" des Menschen zu verhindern, ihn zu „entwildern", und zwar durch „Lektüre"; der „klassische Humanismus" sei „als Parteinahme in einem Medienkonflikt" „Widerstand des Buches gegen das Amphitheater". 11

Mühelos schlägt Sloterdijk die Brücke von der römischen Antike zu Heidegger und dessen „Brief über den Humanismus" von 1946. Dieser habe den Humanismus herkömmlicher Prägung nach der Katastrophe der Jahre 1933-1945 als gescheitert angesehen und ihn durch eine Neubestimmung für die Zukunft retten wollen. Heidegger ziehe – in Sloterdijks Perspektive – eine ontologische Grenze zwischen dem Menschen („der vom Sein selbst Angesprochene") und der Tierwelt, womit er „den Menschen, als Lichtung des Seins begriffen, in eine Zähmung und eine Befreundung einbezieht, die tiefer gehen, als jede humanistische Entbestialisierung und jede gebildete Liebe zu dem Text, der von Liebe spricht, jemals reichen könnte." 12
Sloterdijk will nun die „ontologischen Hirtenspiele" Heideggers verlassen, „die ekstatische Lichtung, in der sich der Mensch vom Sein ansprechen läßt, historisch genauer [...] charakterisieren", nicht ohne zuvor die Bedeutung des „Humanismus-Briefs" als Artikulation der „Epochenfrage" zu betonen:

„Was zähmt noch den Menschen, wenn der Humanismus als Schule der Menschenzähmung scheitert? Was zähmt den Menschen, wenn seine bisherigen Anstrengungen der Selbstzähmung in der Hauptsache doch nur zu seiner Machtergreifung über alles Seiende geführt haben?" 13

Auf sehr undeutliche und mißverständliche Weise versucht Sloterdijk, in Heideggers Jargon über Heidegger hinauszugelangen, biologische, ontologische, anthropologische und kulturgeschichtliche Determinanten „des Menschen" zusammenzuführen, eine „Gesamtdeutung" zu versuchen, und das ausgerechnet im Rückgriff auf Nietzsche, den „Meister des gefährlichen Denkens", und dessen so folgenschwere Ideen einer Menschen-„Züchtung", die den humanistischen Horizont vor allem in bezug auf seine Zähmungs- und Erziehungsziele gesprengt und den „Grundkonflikt aller Zukunft" postuliert hätten: den „Kampf zwischen den Kleinzüchtern und den Großzüchtern des Menschen", den Sloterdijk als Kampf zwischen „Humanisten und Superhumanisten, Menschenfreunden und Übermenschenfreunden" interpretiert. 14
Dementsprechend komme es jetzt darauf an, „das Spiel aktiv aufzugreifen und einen Codex der Anthropotechniken zu formulieren", „wirkungsvolle Verfahren der Selbstzähmung auf den Weg zu bringen", und das im Umfeld „eines Zivilisationsprozesses, in dem eine beispiellose Enthemmungswelle anscheinend unaufhaltsam rollt". 15
Statt die von ihm selbst damit aufgeworfenen Fragen nach der potentiellen Willkür, nach den Kriterien für Selektionsentscheidungen und nach deren ethischer Basis auch nur halbwegs seriös zu diskutieren, weicht Sloterdijk gegen Ende seines Aufsatzes neuerlich in die Antike aus, diesmal – und nicht zufälligerweise – zu Plato und dessen Dialog „Politikos", einem Text, in dem der antike Denker „eine intellektuelle Unruhe im Menschenpark" bezeugt habe, die bis heute nicht beschwichtigt werden konnte:

„[...] die Menschenhaltung in Parks oder Städten erscheint von jetzt an als eine zoo-politische Aufgabe. Was sich als Nachdenken über Politik präsentiert, ist in Wahrheit eine Grundlagenreflexion über Regeln für den Betrieb des Menschenparks." 16

In ähnlich schockierender, wenngleich bezeichnender Metaphorik versucht Sloterdijk in der Folge, Platos angebliche Ideen über „Menschenhütekunst" durch „Expertenkönigtum" für die Gegenwart fruchtbar zu machen. Ohne die hier angeschnittenen Fragen auch nur im Ansatz weiterzudenken oder kritisch zu analysieren, schließt Sloterdijk seine Überlegungen mit einem elegischen Blick auf die angeblich untergegangene humanistische Kultur ab und beklagt nicht nur den Rückzug der – von Plato zur Führung der Menschen ausersehenen – „Weisen", sondern auch das Vergessen der literarisch-philosophischen Traditionen in der Massenkultur des Medienzeitalters.

3.) Kritische Bemerkungen

Auf die zahlreichen kritischen Einwände und Diskussionen, die Sloterdijks Rede bei Fachkollegen und Wissenschaftlern ausgelöst hat, kann hier nicht eingegangen werden.17 Folgende Aspekte aus meiner eigenen – philosophisch-literaturwissenschaftlichen – Sicht seien kurz angerissen:

Sloterdijk deutet die ethischen, juristischen und politischen Dimensionen der Genetik-Debatte um den Eingriff in das menschliche Erbgut und dessen Folgen nur an, und zwar mit unzureichenden Mitteln und auf äußerst problematische Weise. Bereits seine Empörung auslösende Begrifflichkeit („Menschenpark") weist auf einen grundlegenden Mangel in nahezu allen seiner Bücher hin: auf den unbedenklichen und nahezu distanzlosen Umgang mit der Sprache, mit der eigenen und der angeeigneten Metaphorik und Terminologie sowie mit den Begriffsbildungen, die für Sloterdijks quasi-literarische Verfahrensweise generell typisch sind:

„[...] ob eine künftige Anthropotechnologie bis zu einer expliziten Merkmalsplanung vordringt; ob die Menschheit gattungsweit eine Umstellung vom Geburtenfatalismus zur optionalen Geburt und zur pränatalen Selektion wird vollziehen können – dies sind Fragen, in denen sich, wie auch immer verschwommen und nicht geheuer, der evolutionäre Horizont vor uns zu lichten beginnt." 18

Die von mir unterstrichenen Passagen machen bereits den affirmativen, auf gefährliche Weise suggestiven Charakter der „Fragen" in der sprachlichen Diktion deutlich. Euphemistische Begriffe wie „Geburtenfatalismus" oder „pränatale Selektion" sind m.E. – von ihrer Geschraubtheit abgesehen – auch nicht geeignet, diese Probleme zu erläutern. Doch das will Sloterdijk offenbar nicht. Ihm kommt es als Nietzscheaner offenbar vor allem auf STIL an, auf Effekt und ästhetische Wirkung, auf die Erzeugung diffuser Bedeutungsräume und dunkler Wortmagie, eben auf „Geschweife und Geschwefel".
Das aber hängt mit denjenigen Geistesströmungen zusammen, denen er sich verpflichtet weiß: Nicht zufällig bezieht er sich immer wieder auf Nietzsche und Heidegger, zwei Philosophen, die gegenwärtig eine ungeahnte und nicht unbedenkliche Renaissance erleben, zwei Denker, die auch in ihrer methodischen Ausrichtung und sprachlichen Präsentation mancherlei bezeichnende Gemeinsamkeiten aufweisen. Die Heidegger- und Nietzsche-Rezeption unserer Tage verläuft – wie Manfred Frank scharfsinnig und kenntnisreich erläutert – über den französischen, d.h. neostrukturalistischen und „postmodernen" Umweg: Frank kritisiert mit guten Gründen die „deutschen Adepten der französischen Modephilosophie", die „den verdrängten deutschen Irrationalismus, weil inzwischen durch die Hände der Franzosen gegangen, als entgiftet wieder glauben konsumieren zu dürfen". Die damit entstandene „neue Abhängigkeit" von den Nietzscheanern Derrida oder Deleuze enhüllt sich für Frank als „ein Wiederanknüpfen an diejenigen hausgemacht-deutschen Traditionen, die sich, im Gegensatz zum Rationalismus unserer philosophischen Emigranten, als am wenigsten faschismusresistent erwiesen haben." 19

Weitgehend ausgeblendet wird von Sloterdijk konsequenterweise diejenige Tradition der deutschen und österreichischen sowie angelsächsischen Philosophie, die seit den Tagen des Wiener Kreises gegen den modernen deutschen Irrationalismus, namentlich gegen Heidegger und seine dunkle Philosophie gekämpft hat 20 und deren Methodologie von der esoterischen postmodernen Philosophie der Neostrukturalisten und ihren Anhängern bzw. Fortsetzern im deutschsprachigen Raum nicht einmal zur Kenntnis genommen wird, mit Folgen, die in der sog. Sokal-Debatte aufgebrochen sind. 21
Daß ein Philosoph, der über Gen-Technologie schreibt, sich ausgerechnet auf zwei Denker bezieht, die im Dritten Reich entweder selber unheilvoll gewirkt haben (wie Heidegger) oder gerade auf die Züchtungs- und Selektionsideen der Nationalsozialisten Einfluß hatten (wie Nietzsche), das müßte eigentlich bei diesem selbst und bei den Lesern und Leserinnen alle Alarmglocken schrillen lassen.

Daß Karl Poppers Kritischer Rationalismus – heute von vielen Adepten und Nachahmern der postmodernen und poststrukturalistischen Philosophen weitgehend ignoriert und leider auch bei vielen Studierenden unbekannt 22 – weitaus geeignetere Methoden böte, um an Fragen dieses Kalibers vorsichtig und vor allem genau heranzugehen, kommt Sloterdijk nicht in den Blick. Poppers grundlegende Platon-Kritik aus der „Offenen Gesellschaft" 23 wird auf eine polemische Fußnote reduziert und damit ausgeblendet. Die Folge all dieser Defizite ist ein gefährliches und mißverständliches Reden über Fragen, die eine ausgewogenere und differenzierte, vor allem aber vorsichtigere und kritisierbare Auseinandersetzung verdient hätten. So aber wird ein Geistergespräch von Philosophen über Jahrtausende hinweg „rekonstruiert", unter weitgehender Mißachtung der Historizität und mittels ahistorischer Isolierungen ihrer Thesen. Nur gewaltsam und unter vollständiger Ausblendung der historischen, mentalitäts- und philosophiegeschichtlichen Kontexte können Platon, Nietzsche und Heidegger zusammen und in die Nähe der Gentechnik-Debatte unserer Zeit gerückt werden.

Fatal erscheint mir zudem die apodiktische Reduktion der Geschichte des Humanismus auf „Zähmungsideen" und kommunikationsgeschichtliche Aspekte. Hier dürfte zudem ein ungenannt gebliebener Autor Pate gestanden haben: Sigmund Freud, vor allem seine problematische, aber spektakuläre Schrift über das „Unbehagen in der Kultur" (1930), die auf Sloterdijks Theorien der „Zähmung" des Menschen durch kulturelle Formationen gewirkt haben könnte.

Auf Oswald Spenglers holistischen Entwurf vom „Untergang des Abendlandes" hat Robert Musil in seinem Essay „Geist und Erfahrung" ironisch, skeptisch, kritisch und vor allem genau geantwortet. 24 Was der Diskussion über die Gen-Technik, ihre Möglichkeiten, Gefahren und Folgen, ihre biologischen, ökologischen, juristischen, ethischen, politischen, kulturellen Dimensionen gut täte, wären das intellektuelle Niveau und der geistige Maßstab, die uns Musil hier und in seinen Werken überhaupt vorgelegt hat.


ANMERKUNGEN

1 Hermann Lübbe: Vorwort zu P.C. Ludz (Hrsg.): Spengler heute. München 1980. Zit. nach Jürgen Naeher: Oswald Spengler. Reinbek b. Hamburg: Rowohlt 1984, S. 146.

2 Peter Sloterdijk: Kritik der zynischen Vernunft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1983. Zwei Bände. Bd. 2. S. 399ff. „Kynismus" ist für Sloterdijk keine „Theorie", sondern eine „Umgangsform mit Wissen, eine Form der Relativierung, der Ironisierung, der Anwendung und der Aufhebung. Er ist die Antwort des Lebenswillens auf das, was die Theorien und Ideologien ihm angetan haben – teils geistige Überlebenskunst, teils intellektuelle Résistance, teils Satire, teils ‘Kritik’." Ebd. S. 537.

3 Ebd., S. 563, 575.

4 Z.B.: Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik. Frankfurt a.M.: Suhrkamp1989. Hier geht es um den Geschwindigkeitsrausch der modernen Zivilisation, um deren apokalyptische Dimensionen, ohne daß Sloterdijk auf einen kulturpessimistischen Standpunkt verfällt.

5 Z.B.: Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1986. Dieser Versuch einer Deutung von Nietzsches Erstlingswerk „Die Geburt der Tragödie" ist hochinteressant, wenngleich der Stil der Ausführungen eine Phase der „Einübung" erfordert, wie alle Schriften Sloterdijks.

6 Manfred Frank: Geschweife und Geschwefel. Ein offener Brief. In: Die Zeit 39 (23.9.1999), S. 33.

7 Peter Sloterdijk: Die wahre Irrlehre. Über die Weltreligion der Weltlosigkeit.- In: Ders. u. Thomas Macho (Hrsg.): Weltrevolution der Seele. Ein Lese- und Arbeitsbuch der Gnosis von der Spätantike bis zur Gegenwart. Zürich: Artemis & Winkler 1993. S. 17-54, hier S. 27.

8 Vgl. dazu meine Arbeit: Mythos und Mythisches in der Gegenwartsliteratur. Stuttgart: Heinz 1996, S. 127ff.

9 Peter Sloterdijk: Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zum Breif über den Humanismus - die Elmauer Rede. In: Die Zeit 38 (16.9.1999), S. 15ff.; jetzt als Buch im Suhrkamp Verlag.

10 Ernst Tugendhat: Es gibt keine Gene für die Moral. In: Die Zeit 39 (23.9.1999), S. 31ff.

11 Sloterdijk (Anm. 9), S. 19.

12 Ebd.

13 Ebd., S. 20.

14 Ebd.

15 Ebd., S. 21.

16 Ebd.

17 Vgl. dazu vor allem Reaktionen in der ZEIT, der FAZ, der Süddeutschen Zeitung und der Neuen Zürcher Zeitung im September und Oktober 1999.

18 Sloterdijk (Anm. 9), S. 21.

19 Frank (Anm. 6), S. 34.

20 Vgl. dazu Rudolf Carnap: Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache (1931). In: Georg Janoska u. Frank Kauz (Hrsg.): Metaphysik. Darmstadt 1977. S. 50-78. Zu dieser Diskussion vgl. Wolfgang Stegmüller: Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie. Bd. I. Stuttgart 1978, S. 402-411, 465.

21 Vgl. Alan Sokal u. Jean Bricmont: Eleganter Unsinn. Wie die Denker der Postmoderne die Wissenschaften mißbrauchen (engl. „Fashionable Nonsense" 1998). München: Beck 1999. Vgl. weiters die Aufsätze von Manfred Frank in: Conditio moderna. Leipzig: Reclam 1993.

22 Mögliche Ursachen deutet Manfred Frank an: „Nun mag der höhere Stammtisch keine analytischen Lektüren. Die sind so unaufregend-brav und glauben, daß zuweilen zwei plus zwei vier ergibt, während Ihre ‘wesentlichen’ Denker, Platon ausgenommen, erklärte Feinde der Logik und des rechenschaftspflichtigen Denkens sind." Frank (Anm. 6),  S. 34.

23 Karl Popper: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Bd. 1. Der Zauber Platons (1945). Tübingen: Mohr 1997. Im zweiten Band geht es um „Hegel und die Folgen". Der neudeutsche und neufranzösische Hegelianismus von Adorno/Horkheimer bis Kojéve und Althusser blieb davon völlig unberührt.

24 Robert Musil: Geist und Erfahrung. Anmerkungen für Leser, welche dem Untergang des Abendlandes entronnen sind (1921). - In: Musil:Gesammelte Werke, Bd. 8: Essays und Reden. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1978, S. 1042-1059.

 


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