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II. Karl Kraus und sein Verhältnis zum Judentum


5. Kraus und der Zionismus


5.1 Verhöhnung des Zionismus - Eine Krone für Zion

Die im Jahre 1898 erschienene Satire Eine Krone für Zion ist nach dem bitterbösen Angriff auf die Autoren der ‘Jung-Wiener-Gruppe’ in Die demolirte Literatur (1897) die zweite selb-ständige Veröffentlichung des mittlerweile 24jährigen Kraus’. Die hier vorgetragene Polemik auf den von Theodor Herzl gegründeten politischen Zionismus steht der Streitschrift gegen die ‘Jung-Wiener’ Literaten hinsichtlich des spöttischen Tonfalls in nichts nach. Schon mit dem ersten Satz zeigt Kraus, in welcher Manier er mit dem Zionismus in diesem Text verfahren wird:

"Einer der Herren, die sich jetzt als Geschichtsanwälte des jüdischen Volkes aufwerfen und mit seltsam gen Sonnenaufgang verdrehten Augen für die Rückkehr aller übrigen Juden nach dem Stammland Palästina agitiren, ersuchte mich vor einiger Zeit, einen kleinen Betrag zu jenen Zwecken beizusteuern, die man zionistische oder mit einem guten alten Wort antisemitische nennt.„[1]

 

Der junge Autor will den Leser nicht mit sachlicher Argumentation von der seiner Meinung nach falschen Idee des Zionismus überzeugen, sondern mit Hilfe der Satire die ganze Schlag-kraft der Lächerlichkeit nutzen, um diese innerjüdische Bewegung ad absurdum zu führen.

Kraus tritt hier zweifellos als „Pamphletist„ in Erscheinung; als ein Autor, der sich nicht um die Gefühle seiner Opfer schert, sondern mit der seiner Ansicht nach schlechten Sache bedingungs-los abrechnet. Daß Kraus diesen Stil beherrschte, bewiesen die Reaktionen auf seine Schriften. Die Zionisten reagierten ähnlich empört wie die ein Jahr zuvor verspotteten Schriftsteller, nur daß Kraus diesmal von einem tätlichen Angriff verschont blieb.[2]  Es ist dennoch übertrieben, den späteren visionären Satiriker ebenso mit dem von Marc Angenot definierten Pamphletstil in Verbindung zu bringen wie den frühen Spötter. Auch wenn Kraus’ Stil gewisse Merkmale des Pamphletstils aufweist, teilt sein Werk diese Merkmale doch nicht in der „reinsten Form„, wie Le Rider behauptet.[3]

Kraus tritt ernsten jüdischen Angelegenheiten wie dem Zionismus, Antisemitismus oder der jüdischen Orthodoxie in dieser Schrift mit einer Respektlosigkeit gegenüber, die Verfechtern des Judentums als Affront erscheinen mußte. Kraus überschüttet ja nicht nur die zionistische Bewegung mit Hohn, sondern auch das Judentum, dessen religiöse Sonderstellung er nicht an-erkennen will. Als Leser des späten 20. Jahrhunderts ist man von dem beißenden Spott gegen-über den jüdischen Problemen irritiert, selbst wenn man die traurige Geschichte des 20. Jahr-hunderts auszublenden versucht und Kraus’ Text aus der historischen Situation heraus ver-stehen will. Man fragt sich, ob der Autor seinen satirischen Bogen nicht bei der einen oder anderen Pointe überspannt.


Der Zionismus war durch Theodor Herzls Programmschrift Der Judenstaat (1896) und den ersten Zionistenkongreß in Basel zu einer durchaus ernstzunehmenden politischen Bewegung angewachsen. Innerhalb des Ostjudentums hatten sich schon in den 1880er Jahren kleinere Gruppierungen gebildet, die für die Auswanderung der Juden in das „Gelobte Land„ eintraten.[4] Der Begriff Zionismus war 1890 von Nathan Birnbaum geprägt worden, der sich seit Mitte der 1880er Jahre für die nationale und kulturelle Selbständigkeit des Judentums eingesetzt, jedoch keine einheitliche Bewegung zustande gebracht hatte. Herzls Idee von der Auswanderung der Juden nach Palästina war also nicht neu. Neu war allerdings die visionäre Kraft, mit der Herzl für die Errichtung eines eigenen Judenstaates eintrat:

„Herr Doktor, was sie da geschrieben haben, ist unser Traum, der Traum vieler junger Menschen. Was wir durch alle Jahre hindurch gesucht, aber nicht gefunden haben, ist das Wort, das Sie jetzt aussprechen, der Judenstaat. Kommen Sie mit uns und führen Sie uns und wir wollen schaffen, was Menschen nur schaffen können.„[5]

 

Herzl verstand das Judentum in erster Linie als Nation, die er aus der langen Geschichte des Judentums und den Gründungsmythen des Alten Testaments herleitete. Die Gründung einer „öffentlich-rechtlichen Heimstätte„ für die Juden in Palästina war darum oberstes Ziel der 1897 gegründeten zionistischen Weltorganisation. Mit seiner nationalistischen Definition des Juden-tums geriet der Zionismus schon bald in Konflikt mit den religiösen Vertretern des Judentums, die den Glauben als stärkstes Band der Juden betrachteten und zudem davon überzeugt waren, daß die Rückkehr ins „Gelobte Land„ eines göttlichen Zeichens bedurfte. Zuspruch fanden die bürgerlichen Zionistenführer vor allem bei den Ostjuden, die im Laufe des 19. Jahrhunderts zu-nehmend verarmt und vor allem in Rußland auch tätlichen Übergriffen ausgesetzt waren. Für viele Ostjuden versprach der Zionismus die Chance auf ein besseres Leben ohne Anfeindungen.

Da waren die akkulturierten Juden West- und Mitteleuropas mehrheitlich anderer Meinung. Für sie goß Herzls Gruppierung zusätzlich Öl ins Feuer des Antisemitismus, gab der Wunsch nach einem eigenen Staat in Vorderasien doch den Antisemiten recht, die für ein „judenfreies„ Europa eintraten. Den schon seit zwei oder mehr Generationen in Wien beheimateten Juden, die sich der deutschen Kultur verpflichtet fühlten, mußte die Sehnsucht der Zionisten nach einem Land, zu dem sie nicht die geringste Beziehung hatten, wie blanker Hohn erscheinen. Schnitzlers Figur des Heinrich Bermann aus Der Weg ins Freie beschreibt die Ablehnung des Zionismus innerhalb des jüdischen Bürgertums recht gut:

 "Heinrich aber [...] erklärte, daß ihm der Zionismus als die schlimmste Heimsuchung erschiene, die jemals über die Juden hereingebrochen war [...]. Nationalgefühl und Religion, das waren seit jeher Worte, die in ihrer leichtfertigen, ja tückischen Vieldeutigkeit ihn erbitterten. Vaterland... das war ja überhaupt eine Fiktion, ein Begriff der Politik, schwebend, veränderlich, nicht zu fassen. Etwas Reales bedeutete nur die Heimat, nicht das Vaterland... und so war Heimatsgefühl auch Heimatsrecht.„[6]

 
Und leidenschaftlich ruft er dem überzeugten Zionisten Leo Golowski zu:

"Und in der Tiefe Ihrer Seligkeit [...] glauben auch Sie nicht daran, daß dieses Ziel je zu erreichen sein wird, ja, wünschen es nicht einmal, wenn Sie sich auch auf dem Wege hin aus dem oder jenem Grunde behagen. Was ist Ihnen Ihr ‘Heimatland’ Palästina? Ein geographischer Begriff. Was bedeutet Ihnen ‘der Glaube Ihrer Väter’? Eine Sammlung von Gebräuchen, die Sie längst nicht mehr halten und von denen Ihnen die meisten gerade so lächerlich und abgeschmackt vorkommen als mir.„[7]

 

Auch Kraus mußte der Zionismus wie eine Heimsuchung erscheinen. In einem liberalen jüdischen Elternhaus aufgewachsen, stand ihm die deutsche Kultur seit seiner Kindheit näher als die jüdische Tradition. Schick berichtet davon, daß der junge Karl eines Tages seinen Deutschlehrer aufsuchte und diesen bat, ihm ein Buch zu empfehlen, damit er sein seiner Meinung nach mangelhaftes Deutsch verbessern könne.[8] Seine bereits zitierten Stellung-nahmen zum jüdischen Religionsunterricht machen ebenfalls deutlich, daß Kraus gerade in seinen jungen Jahren mit dem Judentum wenig anzufangen wußte.

Krausens Heimat war Wien und nicht Jerusalem. Daran änderte auch die aufgeheizte antisemitische Stimmung gegen Ende des 19. Jahrhunderts nichts. Kraus sah sich als Österreicher jüdischer Herkunft und nicht als österreichischer Jude; jede Überbewertung des ‘Jüdischen’ war ihm zuwider. Es war also nicht weiter verwunderlich, daß der mit einer besonders spitzen Feder ausgestattete Autor seinen ganzen satirischen Haß gegen den nationaljüdischen Zionismus warf.

 
Eine Krone für Zion dient letztlich nur einem Zweck: es soll den Zionismus bloßstellen. Schon der Titel ist spöttisch gemeint, spielt er einerseits auf das utopische Königreich in Palästina an, andererseits auf den Geldbetrag, der von allen Juden zur Unterstützung des Zionismus erbeten wurde. Kraus macht sich auch im Text über die Methoden der Zionisten lustig, die in einem wohltätigen Spender gleich einen Gesinnungsgenossen sehen:

„Warum sollte ich schliesslich dem Collegen, der mit dem Abreissblock herumgeht und sich durch möglichste Verbreitung jener kleinen gelben Flecke, die zum Eintritt in das neue Ghetto berechtigen, zum Finanzminister emporstrebern will, eine billige Gefälligkeit verweigern? Dennoch wollte ich mich erst unter allerlei Protesten und gegen das ausdrückliche Versprechen, dass man mich nie für den neuen Glauben usurpiren werde, zur Zahlung des Schekels [= offizieller Mitgliedsbeitrag der zionistischen Organisation] verstehen. Ich that klug daran, aber es half nichts. Die Macht der zionistischen Verheissung ist eine so zwingende, dass selbst wer sich ihr zu entziehen wünscht, nach kurzer Zeit schon seinen Namen in einer gedruckten Liste von Parteigenossen lesen kann.„[9]

 

Das Wortspiel mit den „kleinen gelben Flecke[n], die zum Eintritt in das neue Ghetto berech-tigen„, vergleicht den Zionismus mit mittelalterlichen Stigmatisierungen der Juden und unter-stellt seinen Anhängern, ein neues Ghetto errichten zu wollen. Kraus glaubt nicht an den „tausendjährigen Schmerz„ der Juden, „der am leichtesten zugefügt und am raschesten über-wunden ist„[10]. Für das Pathos der nach Basel reisenden Zionisten hat er nur Spott übrig:

 "Die Waggonwände hallen von den Klagen der Juden wieder, die ein Leben dritter Classe führen müssen. Es ist wohl der lauteste Zug, der je die Strecke befahren hat.„[11]


Der gesamte Zionistenkongreß in Basel müsse „tausend Motive„ für einen „Caricaturen-zeichner„ geboten haben.[12]

Kraus verwendet schon hier die in den Letzten Tagen der Menschheit perfektionierte Methode des Zitierens, um eine Person oder Sache lächerlich zu machen. Die ergriffenen Kommentare des zionistischen Journalisten Ehrenstein, der mit seinem schwülstigen Pathos für Kraus ein charakteristischer Vertreter dieser unechten, sentimentalen Bewegung ist, werden von Kraus gekonnt zur Demontage des zionistischen Kongresses verwendet. Ein Zitat dient Kraus in der Folge als Ausgangspunkt für weitere Angriffe. Es handelt sich dabei um eine besonders wirksame Methode der Verhöhnung: der Angegriffene macht sich mit den eigenen Worten lächerlich, auch wenn der Satiriker mit seinen Kommentaren natürlich kräftig nachhilft.


Neben dem schon beschriebenen Generalangriff auf den Zionismus enthält der Text noch einige interessante Passagen, die über das Verhältnis des jungen Kraus zum Judentum und zur Politik Aufschluß geben.

Wenn Kraus von der „dunklen Orthodoxie„ spricht, die den Anschluß jüdischer Arbeiter an das internationale Proletariat verhindere[13], wird deutlich, daß er der sozialistischen Idee mehr abge-winnen kann als religiöser Verzückung. Kraus setzt zu diesem Zeitpunkt seine Hoffnungen hin-sichtlich der von den Antisemiten neugestellten und auch von den Zionisten aufgegriffenen „Judenfrage„ auf die Sozialdemokratie, die alles gleichmachen werde.[14] Er ist davon über-zeugt, daß es letztlich doch nur um soziale Probleme gehe:

„Es werden noch viele Schekel in den Nationalfond fliessen, bevor sich maassgebendenorts die bil-ligere Erkenntnis bahnbricht, dass das Weltleid keine Specialisten erfordert und dass Alles, was uns bedrückt, überall nur ein verirrter Socialismus ist, der noch vor der Rückkehr der Juden nach Palästina zu sich selbst zurückzukehren bestimmt ist.„[15]


Umso schlimmer sei die Vorspiegelung falscher Tatsachen durch die Zionisten:

 "Das Erzeugen einer fata morgana ist keine Socialreform, sondern falsche Vorspiegelung, und dem Wanderer in der Wüste muss jedes Trugbild den Leidensweg verlängern. Es ist kaum anzunehmen, dass die Juden diesmal trockenen Fusses in das gelobte Land einziehen; ein anderes rothes Meer, die Socialdemokratie, wird ihnen den Weg dahin versperren.„[16]


Aus dem Text geht trotz des durchgehenden Sarkasmus eindeutig hervor, daß Kraus ein unein-geschränkter Befürworter der Assimilation ist. Er will aber schon in dieser frühen Phase seines Schreibens nicht als „Anwalt jener Assimilirten„ sprechen, „die, weil sie zwischen ihrem Milieu und Galizien keinerlei nationale Verbindung mehr herstellen können, weil sie sich mit vollem Recht gegen die zionistische Behelligung auflehnen, jetzt ihren neugewonnenen socialen Hoch-muth gegen die in den Niederungen trüber Uncultur zurückgebliebenen Stammesgenossen kehren„[17]. Kraus drückt damit seine Distanz gegenüber dem jüdischen Großbürgertum aus, das für ihn den „vollendeten Typus des Feudaljuden„[18] repräsentiert. Diese Distanz sollte sich schon kurze Zeit später in offene Feindschaft verwandeln.

Der junge Satiriker ist der Meinung, daß die „im Pferch des Ghetto gezeugte[n] Aeusserlich-keiten, die freilich unsere Hetzrabbiner in dem parodistischen Bewusstsein ihrer ‘Sendung’ wie ein Allerheiligstes conserviren möchten„[19], beseitigt werden müssen. Dazu gehört für den späteren großen Sprachkritiker schon in dieser Zeit ein fehlerloses Deutsch:

„‘Sie  b r o c h e n  uns nicht!’ hörte ich kürzlich einen ungeduldigen Herrn aus Tarnopol in einer zionistischen Versammlung wehklagend betheuern. Ich glaube, dass die ganze Judenfrage an diesem umgelauteten ‘o’ hängt. Zwischen dem Zuruf: ‘Schaut, dass ihr weiter kommt!’ und dem verzagten: ‘Sie brochen uns nicht!’ scheint mir blos ein kleines Missverständniss rein dialektischer Natur zu liegen...„[20]

 

Die Reduktion der „Judenfrage„ auf eine ‘Sprachfrage’ ist freilich nicht ganz ernst gemeint. Kraus ist klar, daß die Wurzeln für das Dilemma des Judentums tiefer liegen. Dennoch bleibt der jüdische Jargon ein wesentlicher Bestandteil seiner Kritik am Judentum, wie wir später noch sehen werden.


5.2 Die Behandlung des Zionismus in der Fackel

Kraus’ Haltung gegenüber dem Zionismus ist in den ersten Jahren der Fackel unvermindert polemisch. Gleich im ersten Heft setzt er seinen Angriff fort:

„Zum Hasse einer literarischen Coterie, deren anmaßendes Streberthum und hochstaplerisch durch Geckereien und allerlei Niedlichkeiten verdecktes Unvermögen ich mir zu enthüllen erlaubte, hat sich die Wuth einer neuestens organisierten politischen Radautruppe gesellt. Sie nennen sich ‘Zio-nisten’, möchten in dem durch nationale Krakehle sattsam verunreinigten Österreich den Bestand einer neuen, der jüdischen Volkheit behaupten und harmlosen Passanten, die glücklich den antisemitischen Kothwürfen entgangen sind, Sehnsucht nach dem gelobten Land aufdrängen.„[21]

 

Zudem scheint er über die Wirkung seiner Satire befriedigt zu sein:

 "Eine kleine Satire, zu der mich dies muntere Treiben anregte, hat mich in der Folge jene bekannte Rachsucht verkosten lassen, ‘die da ahndet bis ins dritte und vierte Glied’, und aus jener unpoli-tischen Wuth, wie sie nur die Angehörigen einer noch ungeübten Nation so offen bethätigen können, ergoss sich ein rothes Meer von Beschimpfungen über mich, durch das trockenen Fußes hindurch-zukommen auch mir gelang, der von dem projectierten Auszug in das gelobte Land so entschieden abgerathen hatte.„[22]


Kraus spielt hier gekonnt mit zentralen Passagen aus dem Alten Testament, das ihm bei Stel-lungnahmen zum Judentum wiederholt als Quelle für symbolische Aussagen dient. Der Dichter versteht es auch später immer wieder, das an Symbolen reiche Alte Testament für seine Texte zu nutzen: sei es der „den Zinsfuß auf den Nacken der Welt setzend[e]„ Benedikt[23], der „Tanz um das goldene Kalb„[24] oder „Die Sonne von Gibeon„[25].


Der Kampf gegen den Zionismus spielt in der Folge nur noch eine untergeordnete Rolle. Das lag wohl in erster Linie daran, daß die von den Zionisten erhoffte Einigung der Juden nicht zustande kam und sich die anfängliche Aufregung um diese Bewegung wieder legte. Obwohl Herzl alles daran setzte, um seine Vision Wirklichkeit werden zu lassen, unter anderem ver-handelte er mit Wilhelm II.[26], blieb die Mitgliederzahl der zionistischen Organisation beschei-den und ihre Wirkung deswegen gering.

Daß Kraus dem Zionismus immer weniger Bedeutung zumaß, zeigt sich nicht nur an den immer seltener werdenden Polemiken, sondern auch an der verminderten Aggressivität seiner Angriffe. Der Herausgeber der Fackel begnügt sich mit relativ harmlosen Spitzen gegen Herzl, an dessen Wahrhaftigkeit er bis in die 1920er Jahre zweifelte. Herzl ist für ihn in den ersten Fackel-Jahren der bourgeoise Streber, der mit seiner zionistischen Idee die persönliche Eitel-keit befriedigen will. „Der zukünftige Bewohner der Luftschlösser von Zion„[27] spielt für Kraus dabei auf unverantwortliche Weise mit den Hoffnungen der osteuropäischen Juden. Die Be-sitzenden würden die „zionistische Aufforderung„ ohnehin „mit einem breiten Lächeln beant-worten„[28].

Kraus versucht deshalb Herzl selbst zu diskreditieren, indem er auf dessen widersprüchliche Lebensweise aufmerksam macht. Der allen Kompromissen abgeneigte Satiriker fragt sich, wie man als angeblicher Visionär des jüdischen Volkes Feuilletonist der Neuen Freien Presse sein kann, also für eine Zeitung arbeiten kann, die den Zionismus genauso ‘totschweigt’ wie die Fackel. Die Antwort fällt dem talentierten Spötter nicht schwer: es wäre tollkühn, „um einer doch immerhin utopischen Zukunft willen die gute Gage von sechstausend Gulden [zu] opfern„[29].

Unter dem Titel Ein Beitrag zur Geschichte der zionistischen Bewegung druckt Kraus eine Theaterkritik Herzls über Femme de Claude von Duras ab, in der der angehende „König von Zion„ den zionistischen Tendenzen des Stücks eine klare Absage erteilt.[30] In einer späteren Fackel-Nummer druckt er dieses Zitat ein weiteres Mal ab, diesmal allerdings gemeinsam mit einem Zitat von Max Nordau, jenem aggressiven Mitstreiter Herzls, dem die zweifelhafte Ehre zuteil wurde, den später vor allem von antisemitischen Kulturkritikern verwendeten Begriff „Entartung„ populär gemacht zu haben.[31] Nordau argumentiert darin ganz im Sinne Kraus’, wenn er das Festhalten an jüdischen „Gepflogenheiten„ für „unbegreifliche Verblendung„ hält und der Meinung ist, daß diese Gemeinsamkeiten keinesfalls ausreichen, „um aus Völkern ein Volk zu bilden und Angehörigen eines Staates eine Nationalität zu geben. Nein, das alles sind pfiffige Künsteleien, welche die Wahrheit wie Seifenschaum zerbläst ... und was man von der Stimme des Blutes faselt, das ist ein Hirngespinst ...„[32] Kraus hatte sichtlich Spaß daran, die weltanschaulichen Kehrtwendungen dieser führenden Zionisten zu dokumentieren.

 

5.3. Späte Anerkennung des Zionismus und Neueinschätzung des Judentums


1924 erfährt Herzl dann eine späte, überraschende Würdigung in der Fackel. Herzl habe „den Zwang, die Verwirklichung des zionistischen Ideals als Theaterkritiker der Neuen Freien Presse abzuwarten, sicherlich tragisch erlebt„[33]. Kraus gesteht Herzl damit zu, höhere Ziele als die Befriedigung der eigenen Eitelkeit verfolgt zu haben. Er wolle die in Eine Krone für Zion gemachten Aussagen nicht „aufrechthalten„, sehe aber auch keinen Anlaß zum Widerruf dieser Schrift:


„Ich kann, da ich nicht mit so viel Gesinnung auf die Welt gekommen bin wie ein zionistischer Re-dakteur, unmöglich als Fünfzigjähriger aufrechthalten, was ich als Dreiundzwanzigjähriger geschrie-ben habe; sonst wäre ich ja bei der Wiener Morgenzeitung und nicht bei der Fackel. [...] Aber - und jetzt werde ich wieder obstinat -: ich ‘widerrufe’ nichts von dem, was ich nicht aufrechthalte, und bereue nichts.„[34]

 

Kraus gönnt dem zionistischen Redakteur - auf dessen Angriffe sich der Artikel bezieht - auf gar keinen Fall den Triumph eines ohne Umschweife vollzogenen Gesinnungswandels. Die in früheren Jahren geäußerte Skepsis gegenüber dem Zionismus muß eine berechtigte Skepsis bleiben, auch wenn Kraus jetzt anders darüber denkt:

 "Alles in allem würde ich wohl, so grotesk mich gerade nach den Tagebüchern Herzls manche Erscheinungen in der Entstehungsgeschichte des Wiener Zionismus anmuten, das meiste, was in meiner Schrift steht, heute nicht sagen oder nicht so sagen.„[35]

 

Kraus begreift in einer Zeit, in der der Rassenantisemitismus merklich an Bedeutung gewinnt[36], daß der Zionismus seine Berechtigung hat. Der von ihm um die Jahrhundertwende kompromiß-los vertretene Assimilationsgedanke muß dagegen zwangsläufig zurücktreten; er erweist sich zunehmend als Illusion. Außerdem gibt es zu dieser Zeit bereits eine größere Zahl von jüdischen Siedlern in Palästina - die Utopie war also Wirklichkeit geworden. Kraus dürfte aber auch die ursprünglichere Lebensweise dieser Juden, ihren insgesamt stärkeren Bezug zu den religiösen Wurzeln des Judentums geschätzt haben.[37] Die Neueinschätzung des Zionismus ist also zweifellos ein Produkt der veränderten historischen Rahmenbedingungen, die auch Krausens Haltung zum Judentum beeinflussen. 

 

Kraus nähert sich in dieser Zeit dem Judentum an, nachdem er diesem zwei Jahrzehnte lang nur  in Zusammenhang mit der liberalen Presse und einem verderblichen Geschäftsgeist Aufmerk-samkeit geschenkt hatte.[38] Der in die Jahre gekommene Satiriker muß erkennen, daß der ‘Rückschritt’ (konservative und nationalistische Bewegungen mit meist antisemitischer Rhetorik) nun gefährlicher ist als der während der Periode seiner Kulturkritik massiv be-kämpfte Fortschritt.[39] Die im Rahmen dieser Kulturkritik geäußerte Kritik am Judentum muß angesichts der reaktionären Bedrohung zurücktreten, schließlich will Kraus mit den „Trog-lodyten„ nichts, auch keinen Gegner, gemeinsam haben. War der „durch den leidigen Zufall der Geburt„[40] in die jüdische Glaubensgemeinschaft geratene Schriftsteller zumindest bis 1917 sichtlich darum bemüht, die Bindungen zum ‘kompromittierenden’ Judentum abzustreifen, distanziert er sich spätestens ab 1923 von einem zunehmend vom Rassismus befallenen Deutschtum:

 
„Was die Frage nach der Rasse anlangt, so habe ich sie leider nicht beantworten können, da ich nur mit Sicherheit weiß, daß ich nicht jener angehöre, in deren Geistigkeit sie ihren Ursprung hat.„[41]

 
Kraus ist in den 20er Jahren mit seinen Äußerungen gegenüber Juden tatsächlich vorsichtiger. Wurde vor und während des Ersten Weltkrieges die jüdische Herkunft einer angegriffenen Person durch sprachliche Identifizierungen (der geringste jüdisch-deutsche Jargonausdruck wurde von Kraus zur Persiflage genutzt) oder äußere Merkmale (z.B. lange Nase, Vollbart, dunkles, dicht gewachsenes Haar) oftmals sogar hervorgehoben, wird sie nun nicht mehr be-tont.[42] Daß sich an seiner Abneigung gegenüber einem bestimmten Judentum aber prinzipiell nichts geändert hatte, beweist eine Stellungnahme aus der berühmten Erklärung „Warum die Fackel nicht erscheint„:


„Was seine [Kraus spricht hier in der 3. Person von sich] Kritik der minderen jüdischen Typen anlangt, die in der Literatur wie in der Psychologie die grausamen Repressalien an Geist und Natur verüben, so erscheinen ihm eben diese - mit allem Eingriff in Seele und Sprache, den auf dieser Spur arische Schlichtheit längst mitmacht - geistesgeschichtlich nicht weniger gravierend und beträchtlich als jene Exzesse, durch die unmittelbarer das Erbarmen mit menschlichem Leid angesprochen wird und deren Abstellung dort, wo Kriminalistik und Staatskunst versagen, doch dem Ablauf der Natur anvertraut bleibt.„[43]

 

Nicht umsonst wurde dieser Satz als das wohl härteste Urteil bezeichnet, das Kraus je über die „minderen jüdischen Typen„ gesprochen hat.[44] Für den nicht politisch Denkenden wiegen die im Rahmen seiner Kulturkritik aufgezeigten Verbrechen der Journalisten, Pseudoliteraten, Psychoanalytiker und geistlosen Wissenschafter genauso schwer wie die rohen Gewalttaten der Nationalsozialisten. Kraus war nach wie vor der Meinung, daß Presse und Wissenschaft (für Kraus zwei wesentliche Elemente der verderblichen „jüdisch-fortschrittlichen„ Geisteshaltung) entscheidenden Anteil an der Zerstörung der Kultur hatten, jener vom visionären Satiriker pathetisch beklagten und apokalyptisch dargestellten Zerstörung, die im Ersten Weltkrieg ihren ersten Höhepunkt gefunden hatte und nun von den Nationalsozialisten munter fortgesetzt wurde.


Kraus’ Haltung zum Judentum nach 1918 ist dennoch mit der Vorkriegs- und Kriegszeit nicht vergleichbar. Das hängt wohl auch mit der während des Weltkrieges stark gewandelten Ein-stellung zum Christentum und der katholischen Kirche zusammen. Kraus begreift im Weltkrieg, daß die Kirche nicht die vom „jüdischen„ Geschäftsgeist gepeinigte Verkünderin einer besseren Welt ist, sondern selbst tief in die verbrecherischen Geschehnisse verstrickt ist. Durch das katastrophale Versagen der katholischen Kirche wird das Judentum als Religionsgemeinschaft wieder aufgewertet. Dafür ist bis zu einem bestimmten Grad die von Buber ausgehende „jüdische Renaissance„ verantwortlich, die sich verstärkt den von Kraus geschätzten ur-jüdischen Prinzipien zuwendet.[45] Kraus tritt zwar nicht als Förderer des Judentums auf, dazu ist seine Skepsis gegenüber Glaubensgemeinschaften nun zu stark ausgeprägt, aber er verbindet damit nicht mehr vorrangig Schädliches.

Die Annäherung wird vor allem durch die Tatsache bezeugt, daß er jetzt - zum Beispiel anläß-lich seines 50. Geburtstages - Stellungnahmen von ‘bewußten’, überzeugten Juden zu seinem Werk besondere Bedeutung zumißt:

„Was aber insbesondere die von mir verhöhnten jüdischen Ideale und die von mir verführte jüdische Jugend anlangt [ein zionistischer Journalist hatte ihn der Verhöhnung jüdischer Ideale und der Verführung der jüdischen Jugend bezichtigt], so wäre es fast sündhaft, den blinden Israeliten, die mich so sehen, das Zeugnis jener Märtyrer entgegenzustellen, deren Dank mich stolzer macht als selbst alle Verkennung durch alle nach Nationen eingeteilte Dummheit der Welt. Aber dafür bin ich doch in der Lage, dem Anwurf mit einem Zitat aus jener andern jüdischen Zeitung zu begegnen, die geradezu in jiddischer Sprache erscheint, also sicherlich berufen ist, den Standpunkt des gläubigen Judentums [Hervorhebung von mir] gegenüber meinem Werk zu vertreten.„[46]

 

Kraus, der in Wien lange Zeit nur vom Glauben abgefallene Juden am Werk sah, erkennt, daß es doch noch ein ‘echtes’, kulturvolles Judentum gibt, aus dem man Kraft und Hoffnung schöpfen kann. Er erkennt dieses Judentum in seinem Spätwerk dankend als jene „Naturkraft„ an, die ihn gegen die Verfallserscheinungen der Zeit stark und unerbittlich gemacht hat:

 "Dagegen fühlt er [der Herausgeber der Fackel, also Kraus selbst] sich zu dem Bekenntnis gedrängt, daß er, wiewohl er das Werk dieser Kritik, die sogenannten ‘eigenen Schriften’, beiweitem nicht so hoch stellt wie die noch aktiven Verehrer, doch in der freien Verfügung geistigen Hohns, in der Ehrerbietung für das geschändete Leben und die besudelte Sprache die Naturkraft eines un-kompromittierbaren Judentums [Hervorhebung von mir] dankbar erkennt und über alles liebt: als etwas, das von Rasse und Kasse, von Klasse, Gasse und Masse, kurz jeglichem Hasse zwischen Troglodyten [den geistlosen Triebmenschen] und Schiebern unbehelligt in sich beruht.„[47]

 
Vor dieser positiven Bewertung des Judentums gibt es jedoch eine lange Zeitspanne, in der Kraus zum Judentum andere Assoziationen hat.


EXKURS: Kraus und die katholische Kirche

Kraus ließ sich am 8. April 1911 taufen; die Rolle des Taufpaten übernahm Kraus’ Freund, der berühmte Architekt Adolf Loos.[48] Die Konversion zum Katholizismus ist in der Forschung als eines der überraschendsten Ereignisse in Kraus’ Laufbahn beschrieben worden.[49] Während Scheichl der Konversion rein kulturelle Bedeutung beimißt[50], sieht Lang in der Hinwendung zur katholischen Kirche eine „Flucht in den Glauben„[51]. Der radikale Ethiker sah im öster-reichischen Katholizismus zweifellos einen Garanten für konservatives, ethisch-religiöses Denken. Die katholische Kirche schien ihm in den Jahren vor 1914 neben dem Adel die einzige Macht zu sein, die gegen den Werte- und Kulturzerfall noch etwas ausrichten konnte:

„Viel ist nicht zu retten, aber eine Befestigung des konservativen Willens könnte noch dieser und der folgenden Generation Luft schaffen, und würdelos wie sie gelebt hat, stirbt die Kultur nicht, wenn sie den Priester kommen läßt. Die durch Verbreitung des Wissens bewirkte Geistesschwäche verlangt die Vormundschaft, auch wenn ihre politischen Mißbraucher ihr Selbständigkeit und Haß gegen jede Führung einimpfen. [...] Die Aufklärung, die alles aufklärt, was ihr verschlossen bleibt, lehre uns den Inhalt der Finsternis lieben. Seid Christen aus Notwehr! Glaubet an die Kraft, wo sich die Schwäche analytisch rächt, an Seele, wo nicht Raum ist für Psychologie! Salbt euch mit den Vorurteilen, deren Wunderkraft die Urteilsfähigkeit bezweifelt. Geweiht sei jedes Wasser, von dem die Wissenschaft sagt, es sei H2O mit Bazillen. Der Säbel, der ins Leben schneidet, habe recht vor der Feder, die sich sträubt. [...] Gott, wo bist du!„[52]

 

Der hier in Ausschnitten wiedergegebene Text Die Kinder der Zeit ist einer der Höhepunkte des konservativen Denkens bei Kraus. Eine autoritäre Ordnung scheint dem verzweifelten Kämpfer gegen den zerstörerischen Fortschritt der letzte Ausweg zu sein. Mit unglaublichem Pathos wird ein vor Aufklärung und „intelligenter Dummheit„[53] bewahrter Glaube angerufen. Die Sehnsucht nach einer reinen, würdevollen Vorzeit - nach Gott selbst - äußert sich hier als gefährliches Bekenntnis zu repressiven Maßnahmen.

Timms hat darauf hingewiesen, daß dem Künstler hier für einen Augenblick die „Maske des Satirikers„ verrutscht und er „die angstvollen Züge des fehlbaren Menschen erkennen„ läßt, „der nach rechts blinzelt, in der Hoffnung, daß aus dieser Ecke die politische Rettung kommen möge„[54]. Kraus tritt hier als reaktionärer Prediger auf, der in seiner leidenschaftlichen Erregung auf die ironische Brechung vergißt. Wie gut, daß er die verrutschte „Maske des Satirikers„ danach gleich wieder zurechtrückt.

 
Die hier zitierte Textstelle bietet auch einen Schlüssel für die von Kraus ganz ins Private ver-sperrte Konversion. Es klingt hier etwas von der Verzweiflung an, die der radikale Ethiker ge-spürt haben muß und die ihn wohl in die Arme der Kirche getrieben hat. Es müssen ganz per-sönliche Gründe den Ausschlag für diese „Privatsache„ gegeben haben: „Warum ich es getan, ist weit mehr noch Privatsache, als die Religion selbst es zu sein pflegt.„[55]

Die Konversion blieb in der Tat ein gut gehütetes Geheimnis. Ein öffentliches Bekenntnis zum Katholizismus hätte den auf dem Höhepunkt seiner Kulturkritik stehenden Schriftsteller dem Vorwurf ausgesetzt, dem Beispiel jener Juden zu folgen, die in der Taufe nach dem berühmten Wort Heines „das Entréebillet zur europäischen Kultur„[56] sahen. Der Makel des Opportunis-mus haftete der Taufe an - zu viele Juden hatten sich aus Karrieregründen taufen lassen.[57] Gerade mit diesem „Renegatentum„ wollte Kraus nicht verwechselt werden:


„Und diesem Antisemitismus ebenbürtig lebt ein Renegatentum, dessen Egoismus nicht jener heim-liche Altruismus ist, der in die Zeiten wirkt und kommenden Geschlechtern das Leben erleichtert, sondern der um einer unmittelbaren sozialen Geltung willen sich den Feinden anbietet. Hier ist der Einwand: ‘Er ist doch ä Jud’ völlig an jenem Platze, den der Jude selbst um den Preis zu beherrschen sucht, daß er Christ wird.„[58]

 

Dieses Zitat erinnert an eine Stelle aus dem ersten Jahrgang der Fackel, in der die Taufe befür-wortet wird, wenn sie „in der Liebe zu künftigen Geschlechtern„[59] vollzogen wird. Kraus war der Meinung, daß dieses Motiv bei den meisten Konversionen keine Rolle spielte. Die von ihm hier angegriffenen Renegaten seien so sehr von ihrem opportunistischen Nihilismus geprägt, daß sie andere Beweggründe als ihren rein pragmatischen nicht mehr in Betracht ziehen würden:

 "‘Sich taufen lassen’: das klingt wie Ergebung. Aber sie wollen nie lassen, sondern immer tun; darum glauben sie’s selbst dem nicht, der ließ, und glauben, daß er getan hat, und sagen: ‘Er hat sich getauft!’„[60]

 

Dieser Aphorismus aus dem Jahr der Konversion Kraus’ kann als indirekte Anspielung auf die eigene Taufe gelesen werden. Kraus war zweifellos darum bemüht, sich von den üblichen jüdischen Konvertiten abzugrenzen, um nur ja nicht über dieselbe Leiste geschlagen zu werden.

Opportunismus ist Kraus wahrlich schwer vorzuwerfen: als unabhängiger Schriftsteller konnte er nur spärlichen Nutzen aus seinem Beitritt ziehen, und kulturpolitisches Kalkül dürfte für den Einzelkämpfer auch kaum eine Rolle gespielt haben. Ein letztes Argument dagegen ist die banale Frage, ob ein opportunistischer Konvertit die scheinbar so nützliche Taufe streng ge-heimgehalten hätte. Eigennutz und politisches Kalkül können als Motive für Kraus’ Konversion ausgeschlossen werden.

Auch seine Schriften deuten bis auf die oben zitierte Ausnahme keineswegs darauf hin, daß nach der Taufe ein Autor am Werk ist, der seinem neu gewonnenen Status als bekennender Christ nachdrücklich Ausdruck verleihen möchte:

 "Der uneingeweihte Leser hätte nie darauf kommen können, daß da ein christlicher Autor sprach, ge-schweige denn ein erst kürzlich bekehrter Katholik. [...] Ein Werk von noch unchristlicherem Ton als das Karl Kraus’ in den Jahren nach 1911 ist kaum vorstellbar.„[61]

 
Kraus sah in der Kirche die Bewahrerin traditioneller Werte, die in einer Zeit des unaufhalt-samen technischen Fortschritts, eines aggressiven Kapitalismus, einer ungezähmten Presse und einer akuten Identitätskrise des österreichischen Staates massiv bedroht schienen. Der radikale Kritiker der katholischen und bürgerlichen Sexualmoral mußte aber mit etlichen Inhalten der katholischen Glaubenslehre seine Probleme haben. Gerade seine Auffassung von den Ge-schlechtern stand in krassem Gegensatz zu den katholischen Vorstellungen von Familie und Sexualität.

Selbst wenn sich Kraus wie in Die Kinder der Zeit eine Rückbesinnung auf die von der Kirche vertretenen Werte wünschte, glaubte er nicht an die erlösende Kraft der christlichen Heilslehre. Kraus war viel zu sehr von dem Glauben an die Schöpfung beseelt, um sich uneingeschränkt mit der von der Erlösungshoffnung Christi ausgehenden katholischen Kirche identifizieren zu können. Christus war für Kraus mehr geschätzter „Jude ohne ‘jüdische Eigenschaften’„[62] als Erlösungshoffnung:


„Bin ich ein Vielschreiber, dem jeder Buchstabe zum Wundmal wird: wer wird behaupten können, daß ich ein Journalist bin? Es müßte denn eine jüdische Eigenschaft sein, keine zu haben. Das kann vorkommen, so sind schon Religionen entstanden, aber unsere Zeit ist vor solchen Weiterungen bewahrt.„[63]

 
Bedeutung gewinnt Christus höchstens indirekt, wenn der zum Antichrist gesteigerte Benedikt  im Epilog der Letzten Tage der Menschheit zur Gegenfigur stilisiert wird und eine Welt ver-heißt, in der die positiven christlichen Werte umgekehrt sind.[64]


Das Christentum selbst wird in den Letzten Tagen der Menschheit als positive Kraft nicht mehr akzeptiert:

DER OPTIMIST: Das ist Urchristentum.
DER NÖRGLER: Christentum ist es nicht, denn dieses war nicht widerstandsfähig vor der Rache Jehovahs. Seine Verheißung zu schwach, um den irdischen Heißhunger vertrösten zu können, der sich für die himmlische Entschädigung schon hienieden entschädigt.[65]

 
In der Kapelle befindet sich zwar noch der „vereinsamte Papst„, der „die Hände ringt„[66], aber die kapitalistische Weltzerstörung ist genauso eine christliche wie sie für Kraus eine jüdische ist.[67] Man muß hier noch hinzufügen, daß Kraus mit „christlich„ oder „jüdisch„ nicht die Religionsgemeinschaften meint, sondern damit eine bestimmte Geisteshaltung verbindet, die er aber immer wieder als religiöse Phänomene beschreibt.[68] Dieses wesentliche Element des  Kraus’schen Denkens läßt sich anhand einer Textstelle aus den Letzten Tagen der Menschheit verdeutlichen:

 

DER OPTIMIST: Sie sind also offenbar der Ansicht, daß nicht Mitteleuropa, sondern die Entente im Zustand der Notwehr gehandelt hat. Wenn sie aber, wie sich zeigt, nicht fähig ist, diese Notwehr eines Überfalls erfolgreich durchzuführen?

DER NÖRGLER: Dann würde dieser Händlerkrieg vorläufig zu Gunsten jener entschieden werden, die weniger Religion hatten, um nach hundert Jahren in einen offenen Religionskrieg überzugehen.

DER OPTIMIST: Wie meinen Sie das?

DER NÖRGLER: Ich meine, daß dann das judaisierte Christentum Europas vor dem Gebot des asiatischen Geistes die Waffen strecken wird. [69]

 

Kraus macht an dieser Stelle deutlich, daß er den „Händlerkrieg„ für ein Produkt der materia-listisch-nihilistischen jüdischen Geisteshaltung hält, von der das Christentum bereits angesteckt ist. Kraus bringt Weltanschauungen wiederholt mit Religionen in Zusammenhang, die für ihn immer Stellvertreter für eine ganze Kultur sind. Wofür das Judentum bei Kraus steht, wird noch genauer zu zeigen sein.


Kraus mußte schon während des Krieges jegliches Vertrauen in eine Kirche verlieren, die sich für nationale Interessen mißbrauchen ließ und Waffen segnete.[70] Sie hatte eine ihre wesent-lichen Funktionen, die Botschaft des Friedens zu verkünden, schändlich verraten. Nach dem Krieg rechnet Kraus dann bedingungslos mit der Kirche ab:

„Warum nun hat sich die Gesellschaft, wenigstens die der besiegten Staaten, schließlich aufgerafft, den Typus zu verabschieden, der zwar die ruhmwidrigsten Bestrebungen unter einer malerischen Tracht verbirgt, aber doch einer ursprünglichen Verbindung mit der Mission des Massenmords nicht entbehrt? Und warum behält sie die Kostümierten des Menschheitsbetruges, deren Tätigkeit es war, zu dem irdischesten Zweck, den es geben könnte, dem Zweck, Menschen unter die Erde zu bringen, Gottes Wort im Munde umzudrehn, und die alles getan haben, um das Übel, dem sie vermutlich nicht wehren durften, zu fördern, dem Kaiser zu geben, was Gottes ist, und dessen Segen für die raffi-niertesten Möglichkeiten in Anspruch zu nehmen, die die Wissenschaft ersonnen hat, seinen Ge-schöpfen den Garaus zu machen. Wenn schon nicht mehr salutiert wird, warum zieht man noch den Hut? Könnte es für ein Menschengeschlecht, das nach der Entehrung durch so beispiellose Missetat wie diesen Weltkrieg noch einen Zusammenhang mit einer höheren Welt, sei es der göttlichen oder der natürlichen, bewahrt hat - könnte es einen stärkeren Antrieb geben, sich der Sklaverei des Formenglaubens zu entledigen als das Verhalten der Priesterschaft in den Jahren der schwersten Seelenbedrängnis? [...] Diese Priesterschaft hat in Wahrheit Hände gefaltet, die sie in Blut getaucht hatte.„[71]


Kraus hatte die Mitschuld der konservativen Kräfte an der Weltkriegskatastrophe erkannt und hielt sie nun für unbrauchbar. Kirche, Adel und Armee hatten zuviel Schuld auf sich geladen, um beim personifizierten Gewissen der österreichischen Gesellschaft noch Gnade zu finden. Das Christentum verspielte spätestens 1919, wahrscheinlich aber schon früher, jeden mora-lischen Kredit:

"Denn welch ein Schrei nach Geld vereinigt sie!

Und welch ein Gott der Nächstenliebe war

der rachevolle Gott vor dem gerechten,

in dessen Namen so viel Blut verrann!

Aus solchem Fegefeuer ungeläutert

hervorzugehn - da blieb’ ich lieber drin;

ich bin nicht Jud genug, um Christ zu sein!„[72]


Kraus gelangte durch den Krieg zur Überzeugung, daß Konfessionen mit dem Glauben nichts zu tun haben, egal ob es sich um den älteren „Rachegott„ oder den jüngeren „Gott der Nächstenliebe„ handelt. Er ist nur konsequent, wenn er am 7. März 1923 aus der katholischen Kirche austritt.

 

6. "Durch Auflösung zur Erlösung!"

 
Kraus beschäftigt sich im ersten halben Jahr nach Gründung der Fackel intensiv mit der „Judenfrage„, der seiner Meinung nach „nur liberale Indolenz scheu aus dem Wege gehen kann„[73]. Der Begriff selbst wurde von Gegnern der Judenemanzipation in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts aufgebracht. Ende des 19. Jahrhunderts wurde die Debatte über die „Juden-frage„ vor allem von rassischen Antisemiten wieder aufgewärmt und in der Folge auch von den Zionisten aufgegriffen. Der Untertitel zu Herzls Judenstaat lautete: „Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage„. Die „Judenfrage„ wurde um die Jahrhundertwende zu einem festen Bestandteil der öffentlichen Diskussion und setzte sich im öffentlichen Bewußtsein fest.[74]

Der in den ersten Jahren seiner journalistischen Tätigkeit stark an sozialen Fragen orientierte Kraus konnte und wollte über die „Judenfrage„ nicht hinwegsehen. Mit seinen Beiträgen in der Wage hatte er seinen Standpunkt in dieser Sache schon angedeutet, in der Fackel konnte er diesen nun frei von redaktionellen Zwängen präsentieren. [75]

Er äußerte sich allerdings nur so lange zu diesem Thema, so lange er Mitglied der jüdischen Glaubensgemeinschaft war. Mit dem Austritt aus der israelitischen Kultusgemeinde konnte die „Judenfrage„ zwar auch für Kraus nicht gelöst sein, er hielt es aber nicht mehr für notwendig, zur Problematik des Jude-Seins in Österreich Stellung zu nehmen.[76]

 
Der an psychologischen Fragestellungen besonders interessierte Kraus-Forscher John Theobald hat darauf hingewiesen, daß die Gründung der Fackel ein offizieller Akt der Auflehnung war, mit dem Kraus auch seinen Austritt aus dem jüdisch-liberalen Milieu verkündete, in dem er auf-gewachsen war und aus dem er sich erst befreien mußte.[77] Dagegen gibt es nichts einzuwen-den, zeigt doch schon die erste Periode der Fackel, daß der junge Autor gerade gegen dieses Milieu mit unerbittlicher Schärfe vorgeht. Bereits im fünften Heft macht Kraus gegen das jüdische Bürgertum mobil:

„In ihrem Leitartikel vom 14. d. M. befasst sich die ‘D e u t s c h e  Z e i t u n g’ mit dem Phänomen, dass meine Angriffe von der jüdischen Clique viel stärker empfunden werden, als die der Anti-semiten. Der Grund hievon sei, dass ich die ‘jüdische Gemeinbürgschaft’ verletze und verrathe.

Eine solche Gemeinbürgschaft besteht wohl nicht; denn mit mir empfinden ungezählte Juden die un-sägliche Gemeinheit jener Officiösen des Kapitalismus, die mit den angemaßten Alluren des Freisinns und der modernen Bildung einherstolzieren, weit schwerer als die Pöbelhaftigkeiten der Beherrscher des Landtags und der Gemeinde.„[78]

 

Hatte er schon in Eine Krone für Zion klargestellt, daß er keinesfalls für die Interessen der „hochmütigen Assimilierten„ eintreten wolle, wird in der Fackel rasch deutlich, daß Kraus und seine Mitarbeiter in diesem liberalen Milieu der bourgeoisen Presse und Finanz die „geistigen Thorhüter des Ghetto„[79] erblicken. Kraus’ Auseinandersetzung mit dem ‘Jüdischen’ vollzieht sich in der Folge denn auch in erster Linie „innerhalb der Zone jüdisch-assimilierter Bürgerlich-keit„[80]. „Und Kraus bevorzugt ausdrücklich die jüdische Presse, als die gefährlichere, weil intelligentere - man kann genauso hinzufügen, weil jüdische.„[81]  Es muß an dieser Stelle aller-dings gleich betont werden, daß Kraus und seine Mitarbeiter gegen das jüdische Bürgertum nicht nur vorgehen, weil diese Juden für sie einen Hauptfeind der ‘echten’, ‘authentischen’ Assimilation darstellen. Kraus ist gerade in den ersten Jahren der Fackel darauf bedacht, die im Wiener Leben der Jahrhundertwende besonders stark ausgeprägte Korruption zu bekämpfen.[82] Der Kampf gegen die ‘jüdische’ Korruption wird in erster Linie aus sittlichen Gründen geführt, verschmilzt aber natürlich mit seiner Haltung in der „Judenfrage„.

 

Die „Judenfrage„ wird besonders im elften Heft der Fackel ausführlich besprochen. Diese Nummer versucht die Ursache für die Sonderstellung der Juden in der Gesellschaft zu er-gründen. Der Autor des Textes, mit großer Wahrscheinlichkeit ein Mitarbeiter der Fackel und nicht Kraus selbst[83], sieht in der „religiösen Selbstbehauptung der Juden im Staate„[84] die Wur-zel für den in den europäischen Völkern tief verankerten Judenhaß. Die Religion sei die „erste und stärkste Triebkraft dieser Ausnahmeentwicklung„[85] des jüdischen Volkes, da ihr der jeder Assimilation entgegenstrebende Glaube, das auserwählte Volk Gottes zu sein, zugrunde liege. Für den „modernen Beurtheiler„ komme die verwerfliche Selbstbehauptung zwar „am bedeu-tendsten in ökonomischer Beziehung„[86] zum Ausdruck, es sei jedoch zu betonen, daß religiöse Unterschiede zu dieser Sonderentwicklung geführt haben. Man müsse sich zwar von den Theorien der Herren Scheicher oder Gregorig - zwei radikale Antisemiten aus dem christ-lichsozialen Lager - distanzieren, es bleibe aber „erstaunlicherweise noch ein kleiner Rest, mit dem wir uns einverstanden erklären können: Die Polemik gegen gewisse Eigenschaften des unassimilierten Judenthums„[87]. Es gelte die Konsequenzen aus der Befreiung von Ghetto-mauern und Ausnahmegesetzen zu ziehen. Dazu gehöre in erster Linie der Verzicht auf den „orientalischen Cult„, durch den die Antipathie gegen die Juden die alte bleiben müsse.[88] Für den anonymen Verfasser bedeutet Assimilation Angleichung an die christliche Umwelt, es überrascht deshalb nicht, wenn er gegen Ende des Textes zu Mischehe und Konversion aufruft und alle „retardierenden Momente der Assimilation„ verdammt sehen will.[89]

Die grundsätzliche Problematik solcher Äußerungen war dem Autor wahrscheinlich bewußt: seine Lösung der „Judenfrage„ lief auf ein Todesurteil des Judentums (allerdings mit der Ziel-setzung, das Leben der Juden zu verbessern) hinaus. Er befand sich mit dieser Haltung in prominenter Gesellschaft bzw. Tradition - die Aufklärung hatte ganz in diesem Sinne argumen-tiert. Auch die Sozialdemokratie sah für die Juden nur die Möglichkeit der Assimilation, wür-den doch die Religionen in der Zukunft ohnehin an politischer und gesellschaftlicher Bedeutung verlieren und nach Meinung der marxistischen Lehre ganz ins Private zurückgedrängt. Indem die „Judenfrage„ jedoch als soziale Frage begriffen wurde, erübrigte sie sich für das sozia-listische Lager im Grunde schon wieder, da die gesellschaftlichen Veränderungen in jedem Fall für eine Lösung sorgen würden. 

Die Behauptung, die Judenfeindschaft habe ihren Ursprung im religiösen Sonderstatus der Juden, ist prinzipiell richtig. Die Juden waren nach der Diaspora in allen europäischen Ländern eine Minderheit geblieben, die sich weigerte, den konformistischen Anforderungen der Herrscher und der Kirche (die sich dabei gut ergänzten) zu genügen. Man behielt eine eigene Sprache, Lebensweise und einen eigenen religiösen Kult bei.[90] Die Juden widerstanden dem auf sie ausgeübten Druck freilich mehr schlecht als recht, hielten aber bis ins späte 18. Jahrhundert auch selbst (!) an ihrem Ghettodasein fest.[91] Im ersten Teil dieser Arbeit wurde schon erklärt, daß gerade die Religion existenzielle Bedeutung für den Zusammenhalt des jüdischen Volkes hatte.[92] Dem Autor des Fackel-Artikels ist diese Bedeutung durchaus klar, er interpretiert sie aber negativ. Er übersieht wohl ganz bewußt, daß selbst offizielle Vertreter des religiösen Judentums, wie die Oberrabbiner Jellinek und Güdemann, spätestens ab der Mitte des 19. Jahrhunderts von einer Sonderstellung des Judentums nichts mehr wissen wollten und das Gespräch mit den christlichen Religionen suchten.[93]

Für den Autor des hier behandelten Textes ist eben nicht nur die religiöse (und soziale) Sonderstellung des Judentums ein Problem, sondern sein bloßer Fortbestand. Er kann der Aufrechterhaltung des Judentums nichts mehr abgewinnen und muß sich erst recht gegen den Gedanken eines jüdischen Volkes wehren, wie ihn die Zionisten und jüdischen Nationalisten äußerten. Die Juden müßten vielmehr danach trachten, so schnell und zielstrebig wie möglich mit den anderen Völkern zu verschmelzen, was viel „Selbstzucht„ erfordere:

 
„Denn nicht jedem behagt jene Selbstzucht, die nöthig ist, um den letzten Rest des unsichern, ge-drückten und ebenso zum Umschlag in die gegentheiligen Eigenschaften geneigten Ghettomenschen abzustreifen.„[94]


Den Juden wird also durch das jahrhundertelange Leben im Ghetto eine bestimmte Mentalität zugewiesen. Daß diese Mentalität negativ bewertet wird, beweist eine Anmerkung, in der der anonyme Autor vom „als einen durch größern Handelsfleiß, mehr praktische Einsichten und wohl auch mehr Scrupellosigkeit in den kaufmännischen Mitteln erklärten Erwerbsstandpunkt der Juden„[95] spricht. Solch problematischen Aussagen fehlt jedes Verständnis für die Ge-schichte des Judentums in Mitteleuropa, die von ökonomischen Zwängen bestimmt ist:


„Wenn man diese Wechselrede [ein Dialog aus einer judenfeindlichen Schrift ist gemeint] gegen den Strich liest, wird sehr deutlich, daß das ausschließlich am eigenen ‘Nutzen’ orientierte ökonomische Kalkül der adligen Besitzer für die Juden eine Schraube bedeutete, um immer mehr Geld aus ihnen herauszupressen. Die Landjuden waren genötigt, auf Biegen und Brechen Geld zu machen, um sich Schutz vor stets drohender Vertreibung erkaufen zu können. Gleichzeitig konnten die Herren sich einbilden, ein gottgefälliges Werk zu tun, indem sie die Juden preßten - und sie so zugleich zwangen, den christlichen Mythos vom jüdischen Schacher und Wucher wieder und wieder zu repro-duzieren.„[96]

 

Die Problematik liegt in der psychologischen Generalisierung, der Konstruktion von be-stimmten Mentalitäten. Der jüdischen Mentalität werden dabei ganz bestimmte negative Charakteristika zugeschrieben. Es wird nicht versucht, die komplexen sozialhistorischen Be-dingungen zu rekonstruieren, die für die Sonderstellung der Juden in den mittel- und osteuro-päischen Gesellschaften verantwortlich waren. Diese Tendenz ist in der Sprache der Juden-feinde allgemein beobachtbar. Im Unterschied zu den Antisemiten, die die geschichtliche Ent-wicklung auf den naturgegebenen verdorbenen Charakter der Juden zurückführten, sieht ein Kritiker der jüdischen Existenz[97] (des späten 19. Jahrhunderts) wie der Verfasser des Fackel-Artikels die Mentalität der Juden zwar durch historische (soziale, ökonomische, politische) Rahmenbedingungen hervorgerufen und hält sie für veränderbar. Die Judenfeindschaft besteht nun aber darin, daß man den angeblich schlechten „Charakter„ der Juden betont und auf die dahinterliegende binäre Struktur vergißt. Man braucht nicht darauf hinweisen, daß es nicht allein am religiösen Sonderstatus der Juden lag, sondern sehr wohl auch an ‘christlichen’ Zwängen und Diskriminierungen, daß die Juden vermehrt in bestimmten gesellschaftlichen Positionen auftauchten. Davon abgesehen, daß man Charakterologien (wie sie auch Weininger versuchte) heute kritisch gegenübersteht, wurde von Judenkritikern (die hier von Antisemiten unterschieden werden sollen) wie dem besagten Autor des Fackel-Artikels vergessen, daß es eindeutig feststellbare geschichtliche Ursachen für die damals zweifellos bestehende Über-repräsentation der Juden in den schon genannten Berufen gab/gibt. Im Vordergrund steht die Kennzeichnung des Negativen, wobei die sachliche Ebene der Kritik (zu) oft in Richtung Po-lemik verlassen wird. Solche Autoren versuchen nicht, zur Konfliktlösung beizutragen, sondern gießen noch weiter Öl ins Feuer. Heute weiß man, daß bei solchen Themen weniger Polemik als sensible Aufklärung gefragt ist. (Was auch Kraus ab einem bestimmten Zeitpunkt klar war, wie das Weglassen typisch jüdischer Namen bei Vorlesungen beweist.[98])

 
Wie verhält sich nun Kraus in dieser Sache?


Die Besprechung der „Judenfrage„ als vorrangig religiöse Frage paßt nicht zu Kraus’ Stellung-nahmen, die immer die soziale Problematik betonen. Der Herausgeber der Fackel dürfte in den ersten Jahren seiner journalistischen Arbeit an religiösen Fragen insgesamt kaum interessiert gewesen sein. Das kann als kleiner Rest an weltanschaulicher Gemeinsamkeit mit dem Libera-lismus gewertet werden; die antiliberale Haltung beschränkte sich noch auf den politischen und wirtschaftlichen Sektor.[99] Kraus sah sich zu dieser Zeit auch noch nicht veranlaßt, der jüdischen Glaubensgemeinschaft den Rücken zu kehren. Nur zwei Nummern nach dem Er-scheinen des Artikels, in dem die Auflösung des Judentums befürwortet wird, erteilt er der Konfessionslosigkeit eine Absage.[100]

Mit den Schlußfolgerungen aus der religiösen Behandlung der „Judenfrage„ war Kraus aber zweifellos einverstanden. Er war selbst der Meinung, daß nur die bedingungslose Assimilation der jahrhundertelangen Judenfeindschaft ein Ende machen konnte:

 
„Nein: Die in socialer und religiöser Abgeschlossenheit Verharrenden  m ü s s e n, wenn sie wirklich die ‘Klügeren’ sind,  n a c h g e b e n. Mit humanitätsprotzigen Berufungen auf das zwanzigste Jahrhundert kommt man darüber nicht hinweg. Viel mehr als von der Hebung des allgemeinen Cul-turniveaus mag man sich von einer ernstlich in Angriff genommenen, redlich bethätigten Assimi-lation erhoffen.„[101]

 
Weder der Zionismus noch die von liberalen Zeitungen durchgeführte Kampagne gegen die menschenverachtenden Angriffe der Antisemiten schienen ihm geeignet, den Antisemitismus zurückzudrängen:


„Glauben Sie wirklich, dass nach Einstampfung einer Auflage des ‘Deutschen Volksblatts’ und nach gebürender Bestrafung aller journalistischen Ritualmordbuben der Antisemitismus ‘aufhören’ wird? Seine unermüdliche Vorkämpferin, die Börsenpresse, bleibt ja dem Volke, das für alle Uebel in der Welt die Juden verantwortlich macht, erhalten. [...] Zur Abwehr eines Antisemitismus, der nur am ewigen Ghetto eine Gelegenheit findet, taugen keine Gewehrkolben. Es ist ein Jammer, dass so viele brave Menschen unter dem blinden Unwillen des Volkes mitzuleiden haben, und glauben Sie ja nicht, dass ich die Lage dieser Leute nicht zu würdigen, das Entsetzensvolle dieser Zustände nicht zu be-greifen vermag. Aber die durch alle Zeitläufte unverminderte Heftigkeit einer   B e w e g u n g  schafft man nicht durch romantische Träumereien, nicht durch ein antiquiertes Solidaritätsgefühl, nicht durch feiges Vertuschen, aber auch nicht mit Hilfe protestierender Rabbinen aus der Welt.„[102]

 

Für Kraus liegt die wesentliche Ursache für den Antisemitismus im „aufreizenden Schein einer Vorherrschaft [der Juden] in Handel und Wandel„[103]. Das Ghetto erstreckt sich für ihn nicht nur auf die fremden „orientalischen„ Bräuche der orthodoxen Juden, sondern auch auf die scheinbar assimilierten Juden, die in der Presse und an der Börse ihr Unwesen treiben: „Die goldenen und die zeitungspapiernen Gitter, die heute noch das Ghetto umschließen, müssen fallen.„[104] Diesen Juden wirft Kraus nicht nur ihr moralisches Versagen vor, er gibt ihnen auch die Hauptschuld am Antisemitismus. Der erste Schritt zur Bekämpfung des Antisemitismus ist für ihn deshalb die Kritik an jenen unehrlichen, nur auf den wirtschaftlichen Gewinn abzielen-den „Finanz-, Börse- und Pressejuden„, die sowohl das Judentum als auch die gesamte öster-reichische Gesellschaft schädigen. Die Juden müßten endlich aufhören, immer und in jedem Fall als Verteidiger der „jüdischen Sache„ aufzutreten:

 
„Aber, dass die Judenheit in verhängnisvoller Solidarität sich noch immer für das räudige Schaf in ihren eigenen Reihen eingesetzt hat und noch immer zu gemeinsamer Abwehr gegen jede anti-semitische Läpperei sich findet, lässt sich leider auch nicht in Abrede stellen. Kein Jude hat noch zu seinem Osterfeste das Blut eines Christenkindes benöthigt. Wohl aber hat Herr Rothschild als hilfsbedürftiger Gründer der Creditanstalt kürzlich eine fremde Million in die Tasche gesteckt.„[105]

 
An anderer Stelle nennt er die „jüdischen Angelegenheiten„ eine „Humanitätskleberei, die in gleicher Liebe alle Jobber umfaßt, und nichts zur Hinwegräumung trennender Schranken, nichts zur Säuberung im eigenen Lager beitragen möchte„[106]. Kraus versteht nicht, warum man sich zum Kampf gegen Ritualmordvorwürfe wie im Fall Hilsner vereint, wo doch ohnehin kein Mensch mehr an derartige Anschuldigungen glaube. „Außer den geschäftlich am Blutmärchen Betheiligten„[107], jenen „Blutschmöcken„ im Deutschen Volksblatt und Wiener Tagblatt[108], brauche zu diesem Thema überhaupt niemand Stellung nehmen. Das „fluchwürdige, thörichte Solidaritätsgefühl der Judenschaft„[109] diene nicht der Verteidigung des Judentums, sondern fördere im Gegenteil den Antisemitismus.

Kraus wittert auch hier geschäftliche Interessen des antisemitischen und liberalen Sensations-journalismus. In einer früheren Fackel-Nummer hatte er bereits polemisch vermerkt, daß es anstelle einer jüdischen Gemeinbürgschaft inzwischen eine „Gemeinbürgschaft der jüdisch-antisemitischen Wiener Corruption„[110] gebe.

Kraus hat sicherlich recht, wenn er meint, daß der Antisemitismus durch lautstarke, aufge-klärte Pressekampagnen nicht zurückgedrängt werden kann. Er unterschätzt aber eindeutig die Wirkung der antisemitischen „Blutmärchen„ auf die Masse der Bevölkerung, für die Ritual-mordvorwürfe zweifellos noch immer ein Argument gegen die Juden waren. Dem im intel-lektuellen Bürgertum aufgewachsenen Autor bleibt das Denken des Volkes nicht nur in dieser Hinsicht fremd.


Kraus will aus der seiner Meinung nach verhängnisvollen jüdischen Solidarität ausbrechen, die für die wirklichen Probleme blind mache. Sein Rezept lautet:


„Nur muthiges Säubern in den eigenen Reihen, nur das Ablegen der Eigenthümlichkeiten einer Rasse, die durch die vielhundertjährige Zerstreuung längst aufgehört hat, eine Nation zu sein, kann all der Qual ein Ende machen. [...] Durch Auflösung zur Erlösung! Sonst sieht das vielberufene zwanzigste Jahrhundert Excesse ärgerer Art.„[111]

 

Kraus greift nicht auf den zu dieser Zeit geführten Rassediskurs zu, verwendet aber selbst Begriffe wie „Rasse„ oder „Wirtsvölker„[112], die diesem Diskurs entlehnt sind. Er gebraucht diese Begriffe allerdings in einem ganz anderen Zusammenhang; sie haben also bei Kraus eine andere Bedeutung. Im Gegensatz zu den rassischen Antisemiten glaubt Kraus (natürlich) nicht an die rassische Determination des Menschen:

 

„[...] daß ich nicht nur glaube, sondern wie aus der Erschütterung eines Offenbarungserlebnisses spüre, daß mir nichts von allen den Eigenschaften der Juden anhaftet, die wir nach dem heutigen Stand der Dinge einverständlich feststellen wollen.„[113]

 

Kraus zitiert schon in einer frühen Fackel-Nummer aus Houston Stewart Chamberlains Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts, wo im Sinne Herders vom „reinhumanisierten„ Juden die Rede ist, der kein Jude mehr ist, „weil er, indem er der Idee des Judenthums entsagt, aus dieser Nationalität, deren Wesenheit lediglich in einem Complex von Vorstellungen, in einem ‘Glau-ben’ besteht, ipso facto ausgetreten ist„[114]. Dieser Auffassung liegt bei Chamberlain die Vor-stellung vom Judentum als einer ‘Idee’ zugrunde:

 "Und die jüdische Nationalidee scheint eine ganz besonders mächtige Wirkung auszuüben, vielleicht gerade darum, weil in diesem Falle die Nation  l e d i g l i c h   a l s    I d e e   e x i s t i e r t  und vom Anbeginn des Judentums an niemals eine normale ‘Nation’ war, sondern vor allem ein Gedanke, eine Hoffnung. [...] Man braucht nicht die authentische Hethiternase zu besitzen, um Jude zu sein, viel-mehr bezeichnet dieses Wort vor Allem eine besondere Art zu fühlen und zu denken; ein Mensch kann sehr schnell, ohne Israelit zu sein, Jude werden; Mancher braucht nur fleissig bei Juden zu verkehren, jüdische Zeitungen zu lesen und an jüdische Lebensauffassung, Litteratur und Kunst sich zu gewöhnen.„[115]

 
In seinem tausend Seiten starken Buch vergißt Chamberlain aber nicht, immer wieder auf die rassischen Unterschiede zwischen Juden und „Ariern„ hinzuweisen.[116] Den eindeutig negativ besetzten ‘jüdischen Geist’ sieht er als Folge der Rasse, was die Bedeutung der „Idee„ für Chamberlain aber keineswegs schmälert, wie das obige Zitat belegt.

Chamberlain behauptet in seinem Buch, daß dem Juden jegliches „Gemüt„ fehle, daß für schöpferische Leistungen notwendig sei. Die Juden seien geborene Rationalisten, die keine Kreativität und Phantasie besitzen würden.[117] Im Gegensatz dazu steht natürlich der ‘edle’ Arier, dieses für Chamberlain so sinnliche, im Einklang mit der Welt befindliche Geschöpf Gottes. Er wirft den Juden reines Nutzdenken vor, einen „abstrakten Materialismus„, der auf einem „abnormen Vorwiegen des Willens„ beruhe.[118] Die deutsche Kultur solle sich vor dem „jüdischen Einfluß„ in acht nehmen, denn „wenn der jüdische Einfluss auf geistigem und kulturellem Gebiete in Europa die Oberhand gewänne, so wären wir um ein weiteres Beispiel negativer, zerstörender Wirkung reicher„[119].

Es überrascht zunächst, daß Kraus diesen äußerst zweifelhaften ‘Gelehrten’ und sein an Wider-sprüchen reiches Buch so sehr schätzte. Daß dem so war, beweisen nicht nur Veröffent-lichungen Chamberlains in der Fackel, sondern auch ein belegter Briefverkehr zwischen 1901 und 1904.[120] Das oben angeführte Fackel-Zitat bestätigt, daß sich Kraus vor allem mit dem Gedanken der individuellen Überwindung des Judentums identifizieren konnte.[121] Die später noch zu zeigende Darstellung des ‘Jüdischen’ gerade in den Letzten Tagen der Menschheit weist ebenfalls auf den Einfluß Chamberlains hin.

Den Höhepunkt der Zusammenarbeit bildet das Heft Nr. 92 der Fackel, das zur Gänze aus einem Aufsatz Chamberlains mit dem Titel Katholische Universitäten besteht. Chamberlain nimmt darin gegen das Konzept einer katholischen Universität Stellung, greift neben „Rom„ aber auch eine schwer zu fassende zweite Macht an, die er letztlich unter dem Begriff „Jeru-salem„ zusammenfaßt:


„Dem zweiten Feind ist es nicht so leicht, ins Angesicht zu schauen: seine Physiognomie wechselt wie seine Gestalt, er verbirgt sich, er schlüpt einem aalglatt durch die Finger; er trägt heute Hoflivrée und drapiert sich morgen in die rothe Fahne; Fürstendiener und Freiheitsapostel, Bankier, Parla-mentsredner, Professor, Journalist - alles was man will; [...] Die Waffe, mit der er die Welt erobert [...] ist in erster Reihe die  P r e s s e. [...] wollten wir den zweiten Feind ebenfalls in ein einziges Wort zusammenfassen, wir könnten ihn allenfalls ‘J e r u s a l e m’ nennen.„[122]


Es ist offensichtlich, daß Chamberlain damit vor allem Juden im Visier hat, auch wenn er ein-schränkt, daß es auch ‘brave’ Juden gibt, die „sich der christlich-germanischen Cultur völlig assimilieren und ihr hervorragende Dienste leisten können„[123]. Es ist bedauerlich genug, daß Kraus seine Fackel für solche Veröffentlichungen hergab, noch bedauerlicher ist allerdings die von Timms angestellte und recht plausibel erklärte Vermutung, Kraus selbst habe an der Passage über „Jerusalem„ mitgewirkt.[124] Kraus muß sich den Vorwurf gefallen lassen, zur Ver-breitung von gefährlichen germanischen Visionen einer von jüdischen Kräften bedrohten Kultur beigetragen zu haben.[125]


Die Allianz mit Chamberlain verweist bereits auf die spätere Kulturkritik, die im dritten Teil dieser Arbeit behandelt wird. Kraus’ Kampf gegen die ‘jüdische Korruption’ wurde mehr und mehr von einem Kampf gegen allgemeine kulturzerstörerische Kräfte abgelöst. Doch bevor wir uns dem Kulturkritiker zuwenden, gilt es noch einige Anmerkungen zum Antisemitismus und zur Problematik der jüdischen Identität zu machen.

 

7. Kraus und der Antisemitismus


Kraus behauptet bereits in der ersten Fackel-Nummer, daß die liberale Presse dem „Anti-semitentross„ täglich neue Anhänger zuführe. Der äußerst aggressive Satiriker spielt damit auf die zahlreichen Korruptionsaffären und gleichzeitig auf das jüdische Element dieser Presse an, die er in den folgenden drei Jahren zu seinem Hauptangriffsziel macht. Kraus wendet sich bei seinen Attacken gegen die liberale Presse wiederholt gegen jüdische Journalisten oder die jüdischen Herausgeber dieser Presse. Es war Kraus natürlich nicht entgangen, daß sich die wichtigsten liberalen Blätter in den Händen jüdischer Herausgeber befanden und viele liberale Journalisten jüdischer Herkunft waren. Dieser Tatsache wendet Kraus zweifellos besondere Aufmerksamkeit zu. Immer wieder spielt er auf den jüdischen Charakter dieser Presse an, wobei sarkastische Andeutungen mit aggressiven Polemiken abwechseln. Kraus’ Sarkasmus ist besonders in bezug auf den Antisemitismus nicht immer leicht verdaulich. Da ergeht es dem Literarhistoriker des späten 20. Jahrhunderts wohl nicht viel anders als vielen seiner jüdischen Zeitgenossen. Wenn er davon spricht, daß sich die Antisemiten in ihrer Beschränktheit selbst um „die wünschenswertesten Erfolge„ bringen würden[126], beweist er im Zeitalter eines beun-ruhigenden Antisemitismus erneut, daß ihm in dieser Beziehung jedes Taktgefühl fehlt.


Freilich spricht Kraus aus der Position des assimilationswilligen Juden, der in der wirtschaft-lichen Korruption des jüdisch-liberalen Bürgertums, das für ihn vor allem durch die liberale Presse vertreten wird, die Hauptursache für den Antisemitismus sieht:

„Die Schamlosigkeit des Corruptionshandels hat schließlich auch im liberalen Wien den Antisemi-tismus erzeugt; und da wir sehen, dass er heute noch blüht und wächst, müssen wir daraus schließen, dass auch seine Ursachen noch unverändert weiterbestehen.„[127]

 

Kraus’ Einschätzung des Antisemitismus ist mit dem Rationalismus der Linken verwandt, die den Antisemitismus in erster Linie als Folge der sozial-ökonomischen Verhältnisse begriffen. Der junge Satiriker ist in diesen Jahren tatsächlich der Meinung, daß die soziale und wirtschaft-liche Angleichung an die „christliche„ Gesellschaft auf lange Sicht zum Ende des Antisemi-tismus führen müsse.

Hundert Jahre später ist es leicht, auf den fatalen Irrtum des Karl Kraus in dieser Beziehung hinzuweisen. Kraus wollte und konnte nicht verstehen, daß der Antisemitismus nicht einfach den Gesetzen des Ursache-Wirkung-Prinzips folgt, sondern ein komplexer Mechanismus ist, bei dem eine klar faßbare rationale Logik an ihre Grenzen stößt.

Daß Kraus im Antisemitismus der Jahrhundertwende sehr wohl ein ernstes Problem der öster-reichischen Gesellschaft erblickte, beweist vor allem die bereits zitierte Stellungnahme zu anti-semitischen Ausschreitungen in Böhmen.[128] Aber auch die zahlreichen Kommentare zu den Pöbeleien antisemitischer Politiker und Redakteure zeigen, daß sich Kraus mit diesem Phäno-men auseinandergesetzt hat.


7.1 Das Rauschen des Diskurses


Kraus weist auch 1903 noch darauf hin, daß das Ziel seiner Angriffe die „jüdische Korruption„ und nicht die Religion sei.[129] Die kapitalistischen, reichen Juden aus Börse und Presse sind für Kraus die eigentlichen Gegner der Assimilation.

John Theobald, der das Werk Kraus’ vor allem im Hinblick auf die jüdische Identität des Autors gelesen hat und diesen Aspekt eindeutig überbewertet, hat sein Buch nicht umsonst The Paper Ghetto genannt. Seiner Meinung nach stellten die liberalen Juden für Kraus die Parade-typen der zu bekämpfenden „ghetto mentality„[130] dar. In der Bestechlichkeit etlicher dieser Juden habe Kraus nur die Folge dieser „separatist mentality„ gesehen. Die zahlreichen Juden im Banken- und Industriesektor, in Börse und Presse habe Kraus als elitäre, ghettoähnliche Clique empfunden, die mit ihrem Erfolg und Luxus zufrieden gewesen sei und eine vollständigere Assimilation schon deshalb ablehnte, weil eine solche ihre privilegierte Stellung beseitigt hätte.[131] Die Neue Freie Presse bzw. ihr Herausgeber Benedikt - für Kraus das repräsentative Organ dieser Schicht - sei ohnehin bereits dazu übergegangen, die Assimilation umzukehren, strebe also die „Assimilation der Bevölkerung an die Abonnenten der ‘Neuen Freien Presse’„[132] an. Gerade diese Presse bringe das Judentum in Verruf und verhindere dadurch eine erfolg-reiche Assimilation:


„Jedem sozialpolitischen Beginnen tritt die liberale Presse mit solch verbissener Wut entgegen, als wären Ausbeutung und Schwindel tatsächlich die unerläßlichen Lebensbedingungen der Wiener Judenschaft.„[133]

 

Tatsächlich könnten die Bemerkungen Theobalds eine Erklärung dafür bieten, warum Kraus bei seinem Kampf gegen die Korruption immer wieder auf die jüdische Herkunft der von ihm angegriffenen Personen hinweist und sich auf diese Weise wiederholt in gefährliche Nähe zum antisemitischen Lager begibt.[134] Formulierungen wie „rituelle Presse„[135] oder „synagogaler Tonfall„[136] sind zwar ironisch gemeint, in ihrer Konnotation aber eindeutig negativ und tenden-ziell judenfeindlich. Sein Kampf gegen die Korruption von Juden treibt ihn mitunter dazu, vom „Gift der korruptesten jüdischen Einflüsse„[137] zu sprechen. Im Rahmen seiner Kulturkritik nähert sich Kraus der Sprache der Antisemiten dann noch weiter an, wie weiter unten noch ge-zeigt wird.

Wenn die Überlegungen Theobalds richtig sind, ist es nur zu verständlich, warum Kraus immer wieder auf die jüdische Herkunft von korrupten Journalisten oder Börseanern hinweist: die Verhinderer der Assimilation sollen gebrandmarkt werden! Kraus überschreitet diese Dimen-sion der relativ sachlichen Judenkritik[138] jedoch, wenn er auf den jüdischen Charakter der Korruption, von Börse oder Presse hinweist.[139] Die Kraus’ Meinung nach gerechtfertigte Judenkritik bekommt dadurch tendenziell judenfeindlichen Charakter. Kraus übersieht (bewußt oder unbewußt), daß das Feststellen von sogenannten „jüdischen Phänomenen„ in dieser Zeit zur Festschreibung eines ganz bestimmten, immer negativen jüdischen Charakters verwendet wird. Er will nicht wahrhaben, daß er auf diese Weise nicht nur die Abneigung gegen eine bestimmte Schicht des Judentums (jüdische Börseaner, Bankiers oder Journalisten) steigert, sondern das gesamte Judentum in Verruf bringt.

Kraus grenzt sich vom antisemitischen Antiliberalismus insgesamt nur ungenügend ab. Es ist ihm wichtiger, auf seine Distanz zu den liberalen Juden aufmerksam zu machen.

 Mit seiner konsequenten Kritik an den Korruptionsfällen jüdischer Bürger übernimmt er die Rolle des „anständigen Juden„:

 „Nicht alle Juden sind Börsengauner, corrupte Redacteure oder cliquenhaft strebernde Gelehrte, und niemand hat an der Bekämpfung jüdischer Corruption ein stärkeres Interesse, als der anständige Jude.„[140]

 

Er füllt diese sich selbst zugedachte Rolle zweifellos gut aus. Im selben Fackel-Heft zeigt er mustergültig die korrupten Beziehungen zwischen Börse und Presse auf.[141] Die aufschluß-reiche Glosse Er ist doch ä Jud bestätigt, daß dieser Aspekt bei seinen Angriffen auf das Judentum zumindest in den Jahren, wo er speziell die Korruption im Visier hatte, eine Rolle spielte. Kraus hat zu diesem Zeitpunkt (1913) eventuelle Identitätsprobleme längst über-wunden und schreibt aus der Position des selbstsicheren Kulturkritikers, der zum Judentum Distanz gewonnen hat und dieses lediglich in seinen kulturkritischen Denkgebäuden zum Thema macht. Der zum Künstler gereifte Polemiker ist es leid, ständig an seine jüdische Herkunft erinnert zu werden, hat er doch über all die Jahre gezeigt, daß er sich rückhaltlos von diesem Milieu gelöst hat. Nachdem er seitenweise gegen die gängigen Judenklischees dieser Gesellschaft polemisiert hat - ohne die Gelegenheit zu verabsäumen, die eigene Abneigung gegen das „kosmopolitische Judentum„ erneut unter Beweis zu stellen - meint er leicht resignativ:

 "Wie es mit mir beschaffen ist, kann ich nicht sagen, wenn es nicht aus meinem Lebenswandel ersichtlich ist.„[142]


Einem „Werk von fünfzehn Jahren„ müsse man doch eigentlich ansehen, daß er, Kraus, nicht in das vorherrschende Judenbild dieser Zeit passe. [143] Er ist doch ä Jud beweist insgesamt, daß es für den unermüdlichen Kritiker außerordentlich wichtig war, sich vom jüdisch-liberalen Bürgertum abzugrenzen. Man kann deshalb auch annehmen, daß er den Kampf gegen die „jüdische„ Korruption so sehr betont hat, weil er sich von den kompromittierenden Bindungen zu diesem jüdisch-liberalen Milieu lösen wollte:


„Die Vorherrschaft von Juden in der Wiener Geschäfts- und Bankenwelt, an der Börse und im Journalismus hatte dazu geführt, daß jüdische Identität mit den opportunistischen Werten von Geschäftemachern gleichgesetzt wurde; ein Grund mehr für Kraus, den geschworenen Feind dieser Werte, sich von der jüdischen Gemeinde zu distanzieren und die Eigenständigkeit seiner Identität zu behaupten.„[144]

 

In dieser Arbeit wird versucht, die Gleichsetzung der jüdischen Identität mit opportunistischen Werten nicht allein mit der „Vorherrschaft„ von Juden in bestimmten Bereichen der Gesell-schaft zu erklären, auch wenn die Überrepräsentation der Juden in diesen Bereichen für diese Gleichsetzung mitverantwortlich war. Stattdessen gilt es auf den Diskurscharakter der Juden-feindschaft hinzuweisen, der für die Entwicklung eines Klischees zum kulturellen Code sorgte.[145]

Im ersten Teil dieser Arbeit wurde im vierten Kapitel gezeigt, daß antiliberale und antikapita-listische Positionen um 1900 fast ausschließlich eine antijüdische Schlagseite hatten. Das galt in besonderem Maße für die antikorruptionistische Kritik am Liberalismus.[146] Die Kritik am Liberalismus war als Kritik an der Korruption gerechtfertigt, die damit einhergehende juden-feindliche Position war allerdings in den meisten Fällen problematisch. Sie machte die jüdische Herkunft korrupter Personen häufiger zum Thema als die Korruption selbst und glitt oftmals in einen populistischen, demagogischen Antisemitismus ab, der in der Korruption gleich ein all-gemeines jüdisches Phänomen erblickte. Bestes Beispiel dafür ist der bereits mehrfach er-wähnte Karl Lueger, der aus der antikorruptionistischen Front gegen den Liberalismus kam. Lueger begriff rasch, daß ein demagogischer Antisemitismus auf die Wähler mehr Wirkung hatte als scharfe, aber sachliche Kritik an den Geschäftsmethoden der liberalen Politiker, Unternehmer und Pressebarone. Lueger ebnete damit den Weg zu einem wirtschaftlichen Anti-semitismus, der von einigen seiner Parteikollegen, mitunter aber auch von ihm selbst mit rassis-tischen und religiösen Motiven angereichert wurde.[147]

 
Die Macht des Diskurses macht auch vor Kraus nicht halt. Seine bedingungslos antikorrup-tionistische Haltung weist Spuren der Judenfeindschaft auf, die über die berechtigte Kritik am jüdisch-liberalen Bürgertum hinausgehen und Berührungen mit den antiliberalen und anti-jüdischen Stimmen dieser Zeit aufweisen. Kraus ist also in gewisser Weise ein Opfer seiner Zeit bzw. des in dieser Zeit herrschenden Diskurses. Daß dem so ist, liegt aber auch an der be-sonderen Stellung, die Kraus als Jude in dieser Gesellschaft einnimmt. Als (konsequent gegen den Liberalismus kämpfender) Jude ist Kraus in besonderem Maße gezwungen, sich von dem Milieu abzusetzen, mit dem man intellektuelle Juden in diesen Jahren in erster Linie in Ver-bindung bringt und das durch den herrschenden antisemitischen Diskurs als korrupt und heuchlerisch gilt.

Wir haben schon gesehen, daß die Unterscheidung in Jude und Nichtjude für diese Gesellschaft besondere Bedeutung hatte. Wenn Kraus ansatzweise in den Chor der Judenfeinde einstimmt, muß auch berücksichtigt werden, in welch schwieriger Lage sich der hochbegabte Autor be-fand.[148]

 

7.2 Die Dreyfus - Affäre

Der jüdische Generalstabsoffizier Alfred Dreyfus war Ende des Jahres 1894 wegen angeblicher Spionage für das Deutsche Reich von einem französischen Militärgericht auf die berüchtigten Teufelsinseln verbannt worden. Nachdem Oberst Picquart mit seiner Behauptung, Dreyfus sei unschuldig, zunächst auf taube Ohren gestoßen war, gewann der Fall durch Clemenceaus engagierten Einsatz für Dreyfus immer mehr an Bedeutung. Emile Zola ergriff mit seinem Artikel J’accuse ebenfalls für Dreyfus Partei und wurde wegen der darin ausgesprochenen „Verleumdungen„ der Armee und des Generalstabs verurteilt. Er mußte nach England fliehen, um dem Gefängnis zu entgehen. Der Fall des jüdischen Hauptmanns erregte bald die gesamte französische Öffentlichkeit und spaltete sie in Dreyfusards und Anti-Dreyfusards. Die Sache wurde schließlich zum Kampf zweier Weltanschauungen stilisiert. Auf der Seite des Ver-urteilten standen die Vertreter einer liberalen Staatsauffassung, die die „Affaire„ zur offenen Kampfansage gegen das konservative Lager benutzten. Das fortschrittliche Lager sah in der Verurteilung des jüdischen Offiziers ein Komplott von Kirche und Armee, während die Kon-servativen hinter den Dreyfus-Verteidigern ein jüdisches „Syndikat„ ausmachten. Wer für Dreyfus Partei ergriff, wurde automatisch einer liberalen, fortschrittlichen Geisteshaltung zugeschlagen, wer gegen ihn war, galt als Feind der demokratischen Grundwerte. Der Fall Dreyfus war somit weit mehr als ein Rechtsstreit, er war der Kampf um Freiheit, Gerechtigkeit und Demokratie, der vor allem von der liberalen Presse lautstark verfochten wurde.

Karl Kraus hatte sich vor der Gründung der Fackel schon in der Wage zu der „Affaire„ ge-äußert und sich vorsichtig zu Dreyfus bekannt.[149] Auch zu Beginn des Prozesses scheint er noch auf der Seite der Dreyfusards gestanden zu haben, spricht er doch in liberalem Sinn vom Klerikalismus als dem „Anstifter der Sache„.[150] In dem besagten Artikel weist Kraus aber schon darauf hin, daß er nicht in das pathetische Geheul der liberalen Presse einstimmen will. Deutlicher wird er im 15. Heft der Fackel, in dem er offen an der sentimentalen Bericht-erstattung der „bürgerlichen Presse„ Kritik übt. Kraus wendet sich dabei nicht gegen das Ein-treten für Dreyfus, sondern gegen die Art und Weise der Berichterstattung. Kraus beschuldigt namentlich das Wiener Tagblatt der Fälschung eines Berichtes und der bewußten Irreführung der Leserschaft.[151] Er nimmt der geschäftstüchtigen liberalen Presse den lautstarken Kampf um demokratische Ideale nicht ab. In den großen Worten von Freiheit und Gerechtigkeit erkennt der Sprachkritiker inhaltsleere Phrasen, hinter denen handfeste geschäftliche Interessen stecken. Im „ersten wahrheitsgetreuen Bericht über die Dreyfus-Affäre„ zitiert er einen Bericht der Neuen Freien Presse, der zeigen soll, daß die großen Dreyfus-Verteidiger am Ausgang des Prozesses vor allem hinsichtlich der Kursentwicklung an der Börse interessiert waren. Damit reduziert der Fackel-Herausgeber das ‘edle’ Ansinnen der aufgeklärten Presse auf ökono-mische Interessen.[152]

Es steht außer Diskussion, daß der junge Polemiker übertreibt und der liberalen Presse Unrecht tut. Seine Kritik ist aber nicht gänzlich aus der Luft gegriffen, ist also nicht einfach mit einem übertriebenen Abgrenzungsbedürfnis vom jüdisch-liberalen Milieu zu erklären, obwohl auch dieser Aspekt berücksichtigt werden muß. Dem zu provozierenden Stellungnahmen neigenden Autor war durchaus bewußt, daß er sich mit seiner Haltung in dieser Angelegenheit auch ideologisch positionierte. Der konservative Standpunkt war für ihn eher annehmbar als der von der liberalen Presse vertretene „Fortschrittsgeist„. Hier offenbart sich schon früh die Eigenheit des politischen Denkens bei Kraus, für den die Herrschaft der Aristokratie genauso denkbar ist wie die Herrschaft des Proletariats, der aber in keinem Fall die Herrschaft eines liberal oder anders gesinnten Bürgertums akzeptiert.[153] Was hier aber noch wichtiger ist, ist die bewußt vorgenommene Distanzierung vom liberalen Lager und seiner ‘fortschrittlichen’ Gesinnung, die bereits auf die spätere konservative Kulturkritik verweist.


Seine Haltung in der Dreyfus-Affäre ist insgesamt beispielhaft für seine unbedingte Kompro-mißlosigkeit. Jede gute Sache wird für Kraus durch schlechte Mittel - in diesem Fall durch einen für Kraus widerlichen Pressefeldzug und durch korrupte Bundesgenossen wie die durch den Panama-Skandal belasteten jüdischen Bourgeois - zu einer schlechten Sache.[154] Auch die von Harden vorgetragene Kritik an der jüdischen Solidarität, den „Rassen- und Klassen-interessen„ des jüdischen Bürgertums, spielt bei Kraus eine Rolle.[155] Seine Haltung ist dennoch nicht unproblematisch. Kraus hat zwar nichts mit den antisemitischen Kommentaren der Anti-Dreyfusards zu tun, hält es aber auch nicht für notwendig, sich von diesen zu distanzieren. Stattdessen veröffentlicht er drei Artikel des deutschen Sozialdemokraten Wilhelm Liebknecht, der darin die Kampagne der liberalen Presse scharf kritisiert und ihr - ganz im Sinne Kraus’ - vorwirft, den Antisemitismus mit dem „kolossalen Missgriff, die Sache des Judenthums mit der Sache des Dreyfus eins zu erklären„[156], verstärkt zu haben. Kein vernünftiger Mensch hätte das Judentum für Dreyfus verantwortlich gemacht. Liebknecht verkennt mit dieser Meinung die irrationale Sprengkraft des Antisemitismus, die ihm als Vertreter eines ungebrochenen Rationalitätsverständnisses verschlossen bleiben muß.

Sowohl Kraus als auch Liebknecht unterschätzen die Rolle der antisemitischen und anti-demokratischen Politik in der Dreyfus-Affäre. Liebknecht wittert hinter den Idealen der Dreyfusards einen heuchlerischen Vorwand der Klasseninteressen der Bourgeoisie, und Kraus sieht sich in seiner Abneigung gegen die liberale Presse bestätigt. Sein Haß auf die liberalen, kapitalistischen, jüdischen Kreise macht ihn für die von rechts kommenden Gefahren und ins-besondere für den Antisemitismus blind.[157]

 

7.3 Verhaltene Abgrenzung

Die bisherigen Ausführungen haben gezeigt, daß Kraus’ Polemiken in den ersten Fackel-Jahren immer wieder auf das liberale Bürgertum und ganz besonders auf die liberale Presse abzielten. Es steht außer Zweifel, daß diese Presse besonders viel Material für boshafte und zornige Stellungnahmen bot, war sie doch in zahlreiche Korruptionsaffären verwickelt. Mindestens genauso viel Anlaß zur Polemik bot allerdings auch die antisemitische Presse, wenngleich sie auf dem Gebiet der Korruption weniger talentiert war als die liberale. Im Vergleich zur Kritik an der liberalen Presse ist Kraus’ Kritik an der antisemitischen bescheiden. Das lag weniger an seiner Parteilichkeit als an den oftmals plumpen Methoden der Antisemiten. Kraus hatte kein Interesse, die Schwachsinnigkeit von Ritualmordanschuldigungen oder Weltverschwörungs-theorien nachzuweisen. Seine Aufmerksamkeit konzentrierte sich auf die liberale Presse, weil er diese für intelligenter und deswegen gefährlicher hielt.


Die Kritik am Antisemitismus beschränkt sich meist auf abfällige Nebenbemerkungen, wenn es beispielsweise um die Herren Vergani, Gregorig oder Schneider geht. Die Antisemitenpresse verschweige die wirklichen Vergehen der Juden, weil sie dieselben Verbrechen begehe:


„Herr Vergani denkt zu meinem aufrichtigen Bedauern zu vornehm, um Anderen Schlechtigkeiten vorzuwerfen, die er jeweilig selber, wenn auch plumper begeht.„[158]

 

Scharfe Kritik übt er nur, wenn es um die opportunistischen Methoden der antisemitischen Presse geht, die „seit jeher die Erfüllung ihres Programmes darin erblickt, dass sie der capita-listischen Blutsauger des Volkes im Text der Annoncenseiten gedachte, aber ihr redactionelles Gewissen toben liess, sobald es durch die Mär von irgend einer Blutabzapfung [...] irritiert ward„[159].

Dem christlichsozialen Antisemitismus fehle es prinzipiell nicht an Berechtigung (!), die ge-rechtfertigten wirtschaftlichen Angriffspunkte würden aber immer wieder durch dumpfe religiöse und rassistische Haßgefühle verunglimpft. Kraus’ Gedanken kreisen nicht um den gefährlichen Rassismus und die gefährliche Demagogie des Antisemitismus, sondern um die Unfähigkeit der Antisemiten, die den berechtigten Kampf gegen die jüdische Korruption kompromittiert. Den Antisemiten fehle es an „sittlichem Ernst„ und an „Denkschärfe„, um zum Eiterherd der Gesellschaft - laut Kraus die (jüdische) Korruption - vorzudringen.[160]

Die Dummheit und Pöbelhaftigkeit christlichsozialer Abgeordneter vom Schlage eines Vergani  veranlaßt Kraus denn auch, sich von diesem Umfeld zu distanzieren:

 
"Der Grund, warum die Pfeile der Herren Vergani und Wähner [zwei berüchtigte Antisemiten] minder schmerzhaft treffen, ist ein ganz anderer [als die Verletzung der jüdischen Gemeinbürgschaft, die Kraus nach Meinung der Deutschen Zeitung begeht]. Sie befassen sich nicht ernst mit der Kritik der  T h a t e n  dieses Klüngels, sondern die Pointe ihres Angriffs ist das Wort ‘Jud’. [...] So bringt ihr unsinniges Aushängeschild die antisemitische Bewegung um die wünschenswertesten Erfolge.„[161]

 
An anderer Stelle merkt Kraus sarkastisch an, daß sich der Antisemitismus in „parteimäßiger Versumpfung seiner besten wirtschaflichen Argumente begeben hat„[162]. Diese Zitate zeigen, daß Kraus bei aller Distanz zu den rabiaten Antisemiten mit Motiven ihres Antisemitismus kokettierte.


Kraus ist als Assimilationsbefürworter darum bemüht, den gerade in Wien stark anschwellen-den Antisemitismus herunterzuspielen und als Produkt der liberalen Korruption zu betrachten. Er beschreibt den Antisemitismus wiederholt als von der Sensationspresse aufgebauschtes Phänomen, das der Steigerung der Auflagenhöhe diene. Solche Äußerungen sind natürlich polemisch gemeint, wie sich Kraus insgesamt sträubt, sich mit dem Wiener Antisemitismus ernsthaft auseinanderzusetzen.[163] Kraus ist der Meinung, daß die liberalen und jüdischen Blätter mit ihrem pathetischen Kampf gegen den Antisemitismus diesem zusätzlich Geltung verschaffen würden. In diesem Sinne nennt er Samuel Blochs Österreichische Wochenschrift ein „für die Verbreitung des Antisemitismus unermüdlich wirkendes Blatt„[164] und weist immer wieder auf die Dummheit der Juden bei der Bekämpfung des Antisemitismus hin.[165]


Kraus ist bis in die Zwanziger Jahre hinein nicht bereit, gegen den in Wien verbreiteten ‘Verbalantisemitismus’ zu protestieren. Er nimmt nur dann eindeutig gegen den Antisemitismus Stellung, wenn es tätliche Übergriffe gibt, wie in Böhmen oder Rumänien, ist aber selbst in solchen Fällen darum bemüht, dem mangelnden Assimilationsbewußtsein der Juden eine ge-wisse Teilschuld an solchen Vorfällen nachzuweisen. Im Zusammenhang mit dem Antisemi-tismus wird deutlich, daß Kraus bei jüdischen Angelegenheiten ein bis zur Zwanghaftigkeit ausgedehntes Bedürfnis entwickelt, die Schuld für Probleme bei den Juden zu suchen. In welchem Ausmaß dafür seine jüdische Identität verantwortlich ist, wird im nächsten Kapitel untersucht.

8. Kraus und die jüdische Identität


In dieser Arbeit wurde bislang der Versuch unternommen, jüdisches Leben in der Spätzeit der Monarchie in den im Zusammenhang mit Kraus relevanten Ausmaßen darzustellen. Das Ziel des ersten Teiles war die Problematisierung des Jude-Seins in einer eindeutig judenfeindlichen Gesellschaft. Im zweiten Teil wurde auf die spezifische Situation des Karl Kraus eingegangen, gleichzeitig aber versucht, die allgemeinen Bedingungen jüdischer Existenz um die Jahr-hundertwende in Wien nicht aus den Augen zu verlieren. Hinter dieser Methode steckt natür-lich die Auffassung, das Denken und Schreiben eines Menschen nur über die größeren Zu-sammenhänge - die Zeitumstände, wenn man so will - begreifen zu können. Aus den frühen Stellungnahmen zum Judentum in der Fackel entstand das Bild eines zur Assimilation ent-schlossenen, der jüdischen Gemeinschaft stets kritisch gegenüberstehenden Autors, der sich redlich darum bemühte, die von dieser Gesellschaft zementierten Bande zu seinem Herkunfts-milieu zu zerschlagen. Bei meinen Ausführungen wurde deutlich, daß die jüdische Herkunft des Karl Kraus - mit den dazugehörenden Problemen Assimilation, Antisemitismus und Identitäts-krise - einen Erklärungsansatz für die erbitterte Auseinandersetzung mit der jüdischen Bourgeoisie bietet. (Allerdings nicht den einzigen, wie Teil III dieser Arbeit zeigen soll.) In diesem Kapitel geht es nun darum, die Bedeutung der sogenannten ‘jüdischen Identität’ für sein Verhältnis zum Judentum zu klären. Dabei werden in diesem Zusammenhang gern ge-brauchte Begriffe wie „Selbsthaß„ oder „Erzjude„ auf ihre Sinnhaftigkeit geprüft.

 

8.1 Die Selbsthaß-Hypothese

Wir haben gesehen, daß Krausens Kampf gegen die Korruption und die liberale Presse gewisse Affinitäten zum judenfeindlichen Antiliberalismus und -kapitalismus aufweist. Seine eindeutig ablehnende Haltung gegenüber dem Judentum in den ersten Fackel-Jahren sowie die ständige Kritik an jüdischen Journalisten, Bankiers, Spekulanten und Zeitungsherausgebern, also ins-gesamt am weitgehend akkulturierten jüdischen Bürgertum, wurden schon früh mit dem Be-griff des jüdischen Selbsthasses in Verbindung gebracht.

Theodor Lessing - übrigens selbst Jude - bezeichnete in seinem 1930 erschienenen Buch Der jüdische Selbsthaß Karl Kraus als „das leuchtendste Beispiel des jüdischen Selbsthasses„[166]. Der Terminus „Selbsthaß„ war schon seit der Jahrhundertwende für jene Juden gebraucht worden, die ihr Judentum als besondere Belastung empfanden und alles daran setzten, in der Majorität Aufnahme zu finden.[167]

Allein die Flucht aus dem jüdischen Ghetto setzt noch keinen „Selbsthaß„ voraus. Dieser    kann - sozialpsychologischen Theorien folgend - erst dann entstehen, wenn die Integrations-versuche des Individuums von der herrschenden Gruppe behindert bzw. negiert werden.[168] Die Juden des 19. Jahrhunderts und der hier behandelten Vorkriegsperiode waren vor dieses Problem gestellt. Die im Rahmen der Emanzipation von vielen Juden in Angriff genommene Assimilation wurde von einem Großteil der deutschen Bevölkerungsmehrheit abgelehnt. Das mußte die Assimilationsstrategien der jüdischen Bevölkerung zwangsläufig in Frage stellen. Die Forschung spricht in diesem Zusammenhang von Identitätskrisen. Diese konnten zu un-überwindbaren psychologischen Problemen anwachsen, konnten aber auch Ausgangspunkt für höchst fruchtbare Auseinandersetzungen mit dem Staat, der Gesellschaft und dem Selbst sein.[169] Mit dem Begriff Identitätskrise versucht man beispielsweise die außerordentlich hohe Zahl von Söhnen aus dem jüdischen Bürgertum in der Kunst- und Literaturszene, in den sozialistischen Bewegungen, aber auch im konservativen und oft nationalen Lager zu erklären. Daneben werden aber auch innerjüdische Reformbewegungen wie der jüdische Nationalismus und der Zionismus als Folge der jüdischen Identitätskrise im deutsch-österreichischen Kultur-raum begriffen. Auffällig ist bei fast allen dieser Lebensentwürfe die antikapitalistische Aus-richtung. Egal ob jüdische Marxisten die bürgerliche Gesellschaft mit Hilfe des historischen Materialismus analysierend ‘anpacken’ und letzten Endes überwinden wollten oder jüdische Schriftsteller in neoromantischen Zirkeln gegen die moderne ‘Geschäftswelt’ anschrieben, man setzte sich gegen die kapitalistische Welt der Väter zur Wehr. Hat man es deshalb aber mit lauter Selbsthassern zu tun?


Der Begriff Selbsthaß bezeichnet alle individuellen und kollektiven Reaktionen, die aus der Spannung zwischen dem Wunsch nach Assimilation und dessen Ablehnung in der Realität ent-stehen und sich als Aggression gegen die jüdische Identität entladen.[170] Sander L. Gilman hat diesen psychologischen Mechanismus als komplexes System von Projektion und Rückprojek-tion beschrieben.[171] Gilman geht in seinem deutschen „Selbsthaß„-Modell davon aus, daß die Identität von jüdischen Menschen in ganz entscheidendem Maße von den negativen Bildern geprägt wurde, die die deutsche Majorität von ihnen entwarf. Die Juden internalisierten dem-nach die Bilder vom geldgierigen Wucherer, vom kurrupten Börseaner, schmierigen Journa-listen und mächtigen Kapitalisten, vom Juden also, der die deutsche Kultur im Würgegriff gehalten haben soll. Dieses von den anderen erzeugte Bild habe das Bild des Juden von sich selbst bestimmt. Das hatte Sartre schon festgestellt, als er davon sprach, daß der Jude durch den Antisemitismus in eine Situation gedrängt wurde, in der er sich das Bild seiner selbst vom Feind hat aufprägen lassen.[172]

Der jüdische Selbsthasser versuchte nach Gilman den in ihm vorhandenen Konflikt zu lösen, indem er die negativen Stereotypen externalisierte und auf andere Juden projizierte. Gelang diese Ableitung nicht, heftete sie sich auf das Selbst. Als prominentestes Beispiel dafür dient immer noch Otto Weininger, dessen Selbstmord wohl auch mit dem ungelösten Konflikt des Jude-Seins zusammenhing. Die Identifikation mit dem Aggressor, wie sie von Anna Freud bei jüdischen Kindern festgestellt wurde, die dem Nazi-Terror ausgesetzt waren[173], und letztlich die Ablehnung der stigmatisierten Gruppe, der man einst angehörte, ist nach der Selbsthaß-Theorie keine krankhafte Identitätsstörung, sondern die Verhaltensweise eines psychisch gesunden Menschen, der sich in einer „perversen Situation„[174] selbst retten will.


Die Frage ist aber nun, ob dieses in seiner Argumentation durchaus schlüssige Modell für alle Juden anwendbar ist. Ist Kraus’ Verhältnis zum Judentum endgültig geklärt, wenn wir ihn als jüdischen Selbsthasser einreihen können?

Halten wir uns Kraus’ Situation noch einmal vor Augen, werden wir zweifellos Verhaltens-weisen ausmachen, die in das weitläufige Modell Gilmans passen. Wir haben bisher einen satirisch-polemischen Autor in den Blick bekommen, der in seiner Frühphase für die Auflösung des Judentums eintrat und seinen Haß zunehmend auf ein liberales Bürgertum konzentrierte, das der Autor selbst immer wieder mit dem Judentum identifizierte. Kraus gibt diesen Juden die Schuld für den Antisemitismus und kokettiert zuweilen mit Argumentationen der anti-liberalen Antisemiten. Sowohl Wagner als auch Scheichl weisen darauf hin, daß Kraus wieder-holt auf negative Judenbilder der Allgemeinheit zurückgriff.[175] Kraus also ein jüdischer Selbst-hasser?

Bleiben wir bei dem Begriff stehen, laufen wir Gefahr, Kraus’ Verhältnis zum Judentum auf ein relativ simples psychologisches Phänomen zu reduzieren. Alle Äußerungen in bezug auf das Judentum sind mit dem Hinweis abzutun, daß Kraus mit seiner eigenen jüdischen Identität nicht zurechtkam. Dabei bliebe allerdings zu fragen, ob ein Mensch, der sich nur durch den „leidigen Zufall der Geburt„ mit dem Judentum verbunden sah (also nicht fühlte), überhaupt eine jüdische Identität hatte. „Die Berufung auf den Begriff Selbsthaß verleitet uns dazu, ohne irgendeine besondere empirische Rechtfertigung anzunehmen, daß alle Mitglieder einer Gruppe ein und dieselbe Identität haben. Genau das sollten wir aber bei jemandem, der von einer Gruppe in eine andere überwechseln möchte, stark bezweifeln; der Wunsch, einen derartigen Wechsel vorzunehmen, scheint gerade jenes Fehlen von Identität vorauszusetzen, das der Selbsthaß ausschließt.„[176] Mußte Kraus in jedem Fall eine negative jüdische Identität haben?


Sieht man sich jenen Teil der Sekundärliteratur an, die Kraus als einen dem Selbsthaß ver-fallenen Juden beschrieben hat, wird man verstehen, warum Janik der Meinung ist, daß der Begriff „mehr verdunkelt als er erhellt„[177]. Für Le Rider beispielsweise erklärt sich nahezu das gesamte Kraus’sche Werk aus dem Selbsthaß. Die Beziehung zu Sidonie Nádherný folgt ebenso der Struktur des Selbsthasses wie die Abrechnung mit Heine oder Kraus’ Verhältnis zur deutschen Sprache.[178] Im Falle Le Riders wird deutlich, worin die Gefahr des Selbsthaß-Modells liegt: es verführt zu einem reduktionistischen Ansatz. Komplexe Zusammenhänge werden auf eine Ursache zurückgeführt. Der Selbsthaß dient als universaler Schlüssel für alle Rätsel eines zwanzigtausend Seiten umfassenden Werkes, das bekanntlich nicht der Kritik am Judentum seinen Ruhm verdankt.

Das heißt nicht, daß Gilmans Modell nicht auch zur Erhellung des Kraus’schen Werkes bei-tragen könnte. Kraus’ Neigung etwa, den jüdischen Jargon (das sogenannte „Mauscheln„) bis zur Besessenheit zu verfolgen, wurde von Wagner recht plausibel mit dem Modell Gilmans erklärt.[179] Für den „Meisterdetektiv des latenten Jüdelns im Weltraum„ (Anton Kuh) wurde das „Mauscheln„ zum Inbegriff für den „minderen jüdischen Typen„. Verhaßten jüdischen Literaten wie Werfel oder Salten wird ebenso das Jargondeutsch nachgewiesen wie Theodor Herzl. In den Letzten Tagen der Menschheit werden die unmoralischen, nur ans Geschäft denkenden Agenten, Spekulanten und Wucherer immer wieder durch die Sprache als Juden identifiziert. Diese Sprache wird durchgehend von negativen Figuren gesprochen. Überall spürt Kraus das „Mauscheln„ und „Jüdeln„ auf. Es hat fast den Anschein, als ob er die von ihm zum Kult er-hobene deutsche Sprache von allen jüdischen ‘Schmutzresten’ säubern wollte.

 

Bei allem nötigen Respekt vor dem Begriff Selbsthaß und seiner sozialpsychologischen Aus-richtung bleibt dennoch zu fragen, ob er für die Literaturwissenschaft brauchbar ist. Er zeigt zwar die verhängnisvolle Situation auf, in der sich jüdische Intellektuelle um die Jahrhundert-wende befanden, klammert aber individuelle Besonderheiten weitgehend aus. Dazu kommt noch, daß die Selbsthaß-Theorie Hypothese bleiben muß und als solche diskutiert bzw. kritisiert werden muß.

Wir können, wie im Falle Kraus’, Fakten sammeln und darüber streiten, ob seine Stellung-nahmen und Texte nun als jüdischer Selbsthaß zu werten sind oder nicht. Es liegt auf der Hand, daß solche Auseinandersetzungen nicht zielführend sind. Die Frage nach der Ursache für be-stimmte Äußerungen ist in unserem Fall ohnehin nicht zweckmäßig. Der in seiner ganzen Komplexität aufgezeigte Mechanismus des Selbsthasses mag eine Rolle gespielt haben, andererseits wird sich zeigen, daß die Darstellung des ‘Jüdischen’ beispielsweise in den Letzten Tagen der Menschheit nicht verstanden werden kann, wenn man sie nicht zu seiner Kultur-kritik in Beziehung setzt. Die Fragen müssen richtig gestellt werden. Wir müssen fragen, was Kraus dem Judentum zuschreibt und welche Rolle es in seinem Denksystem einnimmt. Es ist von sekundärer Bedeutung, ob Kraus das Judentum als negative Kraft darstellte, weil er ein selbsthassender Jude war, oder weil er es mit dem ihm verhaßten Fortschritt identifizierte. Man könnte eine Reihe sinnloser Fragen anschließen: Warum haßt Kraus den Fortschritt? Haßt Kraus den Fortschritt, weil er ihn für ein jüdisches Phänomen hält, oder haßt er die Juden, weil sie den Fortschritt initiiert haben? Wir würden schließlich bei der Frage ankommen: Warum haßt Kraus überhaupt? Wir sollten metaphysische Übungen wie die Suche nach dem Ursprung anderen Disziplinen überlassen.[180]

 

8.2 Kraus, ein Erzjude? 

Wie unterschiedlich man das Werk des Karl Kraus interpretieren kann, beweist die von Bert-hold Viertel bereits im Jahre 1917 leidenschaftlich vorgetragene These, der Herausgeber der Fackel sei in Wirklichkeit ein „Erzjude„.[181] Viertel vergleicht Kraus in seinem Buch mit Martin Buber und sieht in ihm den „jüdischen Propheten„, der den Kampf um die „urjüdische Idealität„ führe:


„Er dringt fanatisch auf das Fundamentale, er hungert und friert nach dem Absoluten; er fragt und fordert; und sieht die Werte des höhern Lebens, die er mit schrecklicher Unduldsamkeit erstrebt, grade durch seinen mißratenen Bruder, den erfolgreichen Verweltlicher bedroht.„[182]

 

Für Viertel erklärt sich Kraus’ Kritik am zeitgenössischen Judentum aus der Rolle des mahnen-den Propheten, der sein eigenes Volk zur Umkehr bewegen will. Gegen diese Interpretation von Krausens Kritik am ‘Jüdischen’, die wir noch behandeln werden, spricht das Faktum, daß Kraus seine mahnende Stimme nicht ausschließlich an das Judentum richtet und keine Be-sinnung auf den Gott der Bibel fordert.[183] Man kann bei Kraus zwar urjüdische Phänomene, wie zum Beispiel die religiöse Suche nach dem „Wort„, das biblische Pathos oder die apoka-lyptische Perspektive, feststellen, dem Volk der Juden fühlt sich der Dichter aber nicht ver-pflichtet. Die Juden haben für ihn den Status der „Erwähltheit„ verloren, ihnen kommt keine Vorbildfunktion mehr zu.[184]

Es ist deshalb auch problematisch, den Begriff „Erzjude„ auf Kraus anzuwenden. Alexander Lang vertritt in seinem Buch die These, daß sich Kraus bereits um 1902, nach der intensiven Auseinandersetzung mit dem Werk Weiningers, auf seine jüdische Tradition besann. Ein Zitat aus dem Jahre 1903 beweist zumindest, daß Kraus mit dem Alten Testament vertraut war:

 "Aber es ist wahr: als Moses mit den Tafeln des Gesetzes daherkam, pflegten die Juden gerade ihre wirtschaftlichen Interessen, indem sie um das goldene Kalb tanzten.„[185]

 
Es wurde bereits darauf hingewiesen, daß Kraus bei seiner Kritik am bürgerlichen und für ihn scheinassimilierten Wiener Judentum wiederholt auf die Mythen des Alten Testaments zurück-greift. Kraus erkennt also schon früh den hohen Symbolgehalt des Alten Testaments und ver-steht es, die Macht der alttestamentarischen Motive für seine Interpretationen zu nutzen.

Der „Tanz um das goldene Kalb„ taucht in gleicher Bedeutung in Er ist doch ä Jud wieder auf.[186] Dieses Motiv symbolisiert schon in der Bibel die sündhafte Lobpreisung des Materialis-mus, den frevelhaften Götzendienst, der zur „Verwilderung„ des jüdischen Volkes führt und Gott verhöhnt. Man sollte den symbolischen Gehalt dieses Motives nicht unterschätzen: der „Tanz um das goldene Kalb„ wird im Buch Exodus als die große Sünde dargestellt, als Sünde, die von Mose, dem Ausführenden des göttlichen Willens, mit tödlicher Grausamkeit bestraft wird. Kraus setzt dieses Motiv denn auch ganz bewußt ein, er weiß um den außerordentlichen symbolischen Gehalt dieses Bildes. Wenn er sagt, daß er mit der „Entwicklung des Judentums bis zum Exodus noch mitgehe, aber den Tanz um das goldene Kalb nicht mehr mitmache„[187], gibt er zu verstehen, daß er sich mit jenen jüdischen Werten identifiziert, die das Alte Testa-ment lehrt. Zugleich macht er jedoch auch deutlich, daß er jenes Judentum, das sich von Gott entfernt hat und einem Götzen - dem Materialismus - dient, mit alttestamentarischer Inbrunst haßt. In den zeitgenössischen jüdischen Journalisten, Spekulanten, Bankiers usw. erkennt Kraus nun jenes frevelhafte Judentum wieder, das einst um das „goldene Kalb„ tanzte. Kraus sieht im Wiener Judentum des frühen 20. Jahrhunderts genau jene Kräfte wieder am Werk, die schon Mose bekämpfte.

Der verhaßte Materialismus ist für ihn aber insgesamt ein „jüdisches„ Problem, das Geschäfte-machen ein „jüdischer Zug„:

„Ich weiß nicht, was heute jüdische Eigenschaften sind. Wenn es nur eine gibt, die alle andern, besseren verstellt, Machtgier und Habsucht, so sehe ich die auf alle Völker des Abendlandes gleich-mäßig und nach dem Ratschluß teuflischer Gerechtigkeit verteilt, und wenn es dann nur noch eine gibt, den singenden Tonfall, in dem sie ihre Geschäfte besorgen und besprechen, so sage ich, daß ihn die anderen auch treffen, denn es ist der Tonfall, der das Rollen des Geldes wohlgefällig begleitet. Es ist die Sprache der Welt, es ist ihre Sehnsucht und wir dürfen sie, müssen sie darum als einen jüdischen Zug [Hervorh. v. mir] ansprechen, weil es die Mission der Juden war, dank ihrer Über-redungsgabe, Ausdauer und größeren Übung im durch die Welt kommen dieser diese Eigenschaften anzuhängen.„[188]

 

Dieses Zitat ist von außerordentlicher Bedeutung für das Verständnis von Kraus’ Darstellung des ‘Jüdischen’ etwa in den Letzten Tagen der Menschheit. Es klärt uns über drängende Fragen auf, die durch einige Passagen in diesem großen Drama und Aussprüche in der „Kriegsfackel„ aufgeworfen werden. Wir erfahren hier, daß für Kraus das ‘Jüdische’ eine Geisteshaltung ist, eine Lebensauffassung, die allem Geistvollen, allem Religiösen fernsteht. Er nennt diese Geisteshaltung oder Lebensauffassung eine „jüdische„, weil es die „Mission„ des Judentums war, dem Materialismus und Rationalismus den Weg zur Herrschaft zu ebnen.

„Jüdisch„ ist bei Kraus keine Rasse oder Religion, es ist ein ganzer Komplex einer verwerf-lichen Denkart. Es entspricht seinem Denken und seiner literarischen Form (der Satire), daß er diese Geisteshaltung benennt und nicht in Form abstrakter Strukturen beschreibt. Kraus ist kein fatalistischer Beobachter, der der Welt mit sarkastischen Kommentaren bei ihrem Untergang zusieht. Er ist auch nicht der Wissenschafter, der von objektivem Erkenntnisinteresse geleitet wird. Kraus ist der leidenschaftliche Ankläger, der gegen den Untergang mit aller Kraft an-kämpft; ein Idealist, der seinen Feind benennen muß, um Wirkung zu erzielen. „Jüdisch„ ist dabei zweifellos ein Kürzel, das er für seinen Kampf gebrauchen kann, steht es doch in dieser Kultur für all jene Tendenzen, gegen die er zu Felde zieht. Daß er damit eine Gesinnung geißelt und nicht die Menschen einer Religionsgemeinschaft oder „Rasse„, unterscheidet ihn freilich weit von jenem Diskurs, dem er das Kürzel entlehnt.

Hier tritt die Grundstruktur seines Denkens offen zutage: Kraus ist kein analytischer, sondern ein moralischer Denker - und er ist Satiriker. Er dringt zwar auf die Ursache für die gegen-wärtige Katastrophe, versucht das Grundwesen dieser Kultur zu erfassen, wählt für seine Darstellung aber nicht die objektive Analyse, sondern die kontrastierende Satire. Diese Satire lebt von der Spannung zwischen einem unerreichbaren und letztlich auch bei Kraus unbestimmt bleibenden Ideal und der ‘sündhaften’ Wirklichkeit. Die unbefriedigende gesellschaftliche Wirklichkeit wird einmal spöttisch, einmal aggressiv, ein anderes Mal prophetisch auseinander-genommen. Kraus nutzt die Erkenntnismittel der Literatur und Sprache bei seiner Zeitkritik in überzeugender Manier. Dieser ästhetischen Methode liegt eine moralische Perspektive zu-grunde. Sein Ziel ist die unfehlbare, wortgewaltige Wertung - das moralische Urteil -, die er mit Hilfe einer stark aufgeladenen Sprache, bei der er immer wieder auf mythologische Ele-mente und „Urbilder„ zurückgreift[189], zu erreichen sucht. Seine große Leistung besteht darin, daß ihn seine ethische Strenge nicht zu einem einfachen Welturteil führt. Kraus macht auf zweifellos hohem intellektuellem Niveau klar, was für ihn gut und was böse ist. Er ist der Richter seiner Zeit, ein Richter allerdings, den seine Denkschärfe vor plumpen Urteilen bzw. Ergebnissen à la Houston Stewart Chamberlain bewahrt.

 
Was Kraus in den Letzten Tagen der Menschheit „mythopoetisch„[190] darstellt, greift er in Er ist doch ä Jud noch offen an:

"Wer aber glaubt darum, daß ich um einer schäbigen Ambition, um eines Geschäftes, um einer Eitel-keit willen solch armen Besitzern zuliebe rede, kurz um aller jener Wünsche willen, die ich in den für Ambition, Geschäft und Eitelkeit sachverständigen Kreisen viel müheloser, schneller und ausgiebiger befriedigen könnte? Wer glaubt, daß ich den Vorteil, den ich nicht fände, mir von der Verachtung, die ich ernten würde, versüßen lassen wollte? Und daß nicht mehr Ehre dort zu holen ist, wo mehr Geld ist und mehr Presse? Wo die Unterdrückten die Unterdrücker unterdrücken? Jeder Schritt, den ich getan habe, war ein verzweifelter Versuch, an solcher Geltung einzubüßen, die zu gewinnen die Hoffnung eben jener ist, die kalten Herzens ihren Stamm verraten würden, wenn solche Anstrengung heute noch nötig und wenn es nicht viel schöner wäre, ein Jud zu sein und dennoch Österreich zu beherrschen!„[191]

 

Hier wird nicht eine Geisteshaltung attackiert, sondern eine ganz bestimmte gesellschaftliche Gruppe. Wie schon in Die Kinder der Zeit fällt Kraus aus der Rolle des Satirikers. ‘Ein Kind seiner Zeit’ wird dabei sichtbar: ein Mensch (und gebürtiger Jude), der mit dem Wiener Juden-tum vor allem „Händler und Wechsler„, „Spekulanten, Psychologen und Originalbericht-erstatter„[192] verbindet - jene negativen Bilder vom Juden also, die durch Antiliberalismus und Antisemitismus verbreitet wurden.

 
Er ist doch ä Jud
ist ohne Zweifel der aufschlußreichste Text für unsere Untersuchung. Die gesamte Verwickeltheit der behandelten Thematik spiegelt sich hier wider. Kraus schöpft alle Varianten seines Sprachregisters aus, um sein komplexes Verhältnis zum Judentum ange-messen darzustellen. Er sorgt hier für einen Höhepunkt seiner sprachlichen Gewandtheit: sein Text ist zwei- und mehrdeutig, ironisch, aggressiv, jedes Wort punktgenau gesetzt; die deutsche Sprache erfährt eine nur selten erreichte Meisterschaft. Und Form und Inhalt vereinen sich: Kraus gibt Auskunft über sein Verhältnis zum Judentum. (Vielleicht mehr als ihm lieb ist.)

Der (aufmerksame) Leser erfährt, daß er der leidenschaftliche Hasser einer Lebensart ist, die vom modernen Judentum idealtypisch vertreten wird. Gleichzeitig wird aber auch klar, daß sich Kraus der urjüdischen Tradition bewußt ist. Wenn er sich schon Eigenschaften der Juden teil-haftig wisse, dann jenen, „die auch den Verteidigern Gottes und Rächern an einem verirrten Volke angehaftet haben.„[193]

Aufgrund solcher Zitate ist es naheliegend, bei Kraus eine intensive Auseinandersetzung mit der jüdischen Tradition zu vermuten. Hier spricht ein Autor, der den kulturellen Wert der jüdischen Tradition erkannt hat; ein Autor, der sich zu diesen Werten bekennt.

 


[1]EKZ, S. 298.

[2]Kraus’ ehmaliger Freund Felix Salten hatte ihn aus Wut über die kompromittierende Darstellung in Die demo-lirte Literatur tätlich angegriffen. vgl. Schick, Paul: Karl Kraus. 10. Aufl. Reinbek: Rowohlt Taschenbuch Ver-lag 1993 (= rm 111). S. 34.

[3]Le Rider, Jacques: Das Ende der Illusion. S. 353. Le Rider klammert bei seiner polemischen Betrachtung der „unauffindbaren„ jüdischen Identität (so der Titel) im Werk des Karl Kraus bewußt oder unbewußt Kraus’ kul-turkritische Schriften aus und wird dem Satiriker nicht gerecht, wenn er ihn auf seinen „pamphletistischen„ Stil reduzieren will. Le Riders Stellungnahme zu Kraus erfüllt insgesamt nicht die Anforderungen der wissen-schaftlichen Textkritik; so ist seine These vom „jüdischen Selbsthaß„ bei Kraus weniger eine These als eine Behauptung. Der Versuch, dem begnadeten Polemiker Kraus eine Polemik entgegenzustellen, führt zur ein-fachen Erklärung eines komplexen Problems. Daß bei solch heiklen Fragen eine vorsichtige und genaue Analyse zielführender ist, sollte einem renommierten Literaturwissenschafter wie Le Rider eigentlich klar sein.

[4]vgl. Haumann, Heiko: Geschichte der Ostjuden. S. 156.

[5]Schalit, Isidor: „Erinnerungen„ von Kadimah. S. 80. zit. n. Rozenblit, Marsha L.: Die Juden Wiens 1867-1914. S. 167.

[6]Schnitzler, Arthur: Der Weg ins Freie. S. 106.

[7]ebda. S. 107.

[8]Schick, Paul: Karl Kraus. S. 21.

[9]EKZ, S. 299f.

[10]ebda. S. 300.

[11]ebda. S. 302.

[12]ebda. S. 303.

[13]ebda. S. 300.

[14]ebda. S. 306.

[15]ebda. S. 311.

[16]ebda. S. 314.

[17]ebda. S. 312.

[18]ebda. S. 312.

[19]ebda. S. 310.

[20]ebda. S. 310.

[21]F 1, April 1899, S. 4.

[22]ebda. S. 4.

[23]F 413-417, Dezember 1915, S. 29. Bei Josua 10, 24 heißt es: „Als aber die fünf Könige zu ihm herausge-bracht waren, rief Josua alle Männer Israels zu sich und sprach zu den Obersten des Kriegsvolks, die mit ihm zogen: Kommt her und setzt eure Füße auf den Nacken dieser Könige. Und sie kamen und setzten ihre Füße auf ihren Nacken.„

Im Monolog des „Herrn der Hyänen„ in den Letzten Tagen der Menschheit verwendet Kraus dieses Motiv ein weiteres Mal: „Ich kann die Seelen packen / und trete auf den Nacken / von aller Majestät!„ (LTdM, Epilog, S. 752.)

[24]Motiv aus dem Buch Exodus, 31,18-33,6, das Kraus in Er ist doch ä Jud verwendet. Mehr dazu weiter unten. Das Motiv kommt aber auch in bezug auf Benedikt vor (allerdings ergänzt durch das nichtbiblische, besonders diffamierende, aber zweifellos nicht minder symbolische „goldene Schwein„), bei dem Kraus den Eindruck hat, „daß, gereizt durch die silbernen Kugeln der Entente, wie um es ihnen zu ‘zeigen’, ein goldenes Schwein den Tanz um das goldene Kalb aufführt.„ (F 413-417, Dezember 1915, S. 29.)

[25]Titel eines Gedichtes von Kraus aus dem Jahr 1916, dessen Motiv Josua 10, 12 entlehnt ist.

[26]Le Rider, Jacques: Das Ende der Illusion. S. 348.

[27]F 50, August 1900, S. 11.

[28]EKZ, S. 314.

[29]F 71, März 1901, S. 2.

[30]F 16, September 1899, S. 23f.

[31]vgl. Hamann, Brigitte: Hitlers Wien. S. 120ff.

[32]F 68, Februar 1901, S. 24.

[33]F 657-667, August 1924, S. 165.

[34]ebda. S. 167.

[35]ebda. S. 168.

[36]vgl. Lichtblau, Albert: Antisemitismus - Rahmenbedingungen und Wirkungen auf das Zusammenleben von Juden und Nichtjuden. In: Handbuch des politischen Systems Österreichs. Erste Republik 1918-1933. Hg. v. Dachs, Hanisch, Tálos u. Staudinger. Wien: Böhlau 1995. S. 454-471.

[37]vgl. Scheichl, Sigurd Paul: Karl Kraus und die Politik (1892-1919). Diss. masch. Innsbruck 1971. S. 885.

[38]Damit ist das Judentum als Konfession gemeint. Alexander Lang vertritt in seinem erst kürzlich erschiene-nen Buch die Ansicht, daß sich Kraus bereits nach der Begegnung mit dem Werk Weiningers zu urjüdischen Prinzipien bekannt habe. (Lang, Alexander: „Ursprung ist das Ziel„: Karl Kraus und sein Zion des Wortes. Das jüdisch-eschatologische Konzept in der „Fackel„. Frankfurt/M. u.a.: Lang 1998 (= Europäische Hochschul-schriften: Reihe 1, Deutsche Sprache und Literatur. Bd. 1657). S. 57f. u. S. 81.) Kraus’ Sprachauffassung folge der biblisch-jüdischen Eschatologie, „welche die Gerechtigkeit des Individuums durch die ‘Erkenntnis’ des ‘Wortes’ verheißt, in dem sich ein Absolutes spiegelt„. (S. 58.) Die These einer urjüdischen Inspiration bei Kraus ist zweifellos interessant. Kraus übernahm nicht nur Motive aus dem Alten Testament, sondern wurde vor und während des Weltkrieges zum jüdischen Propheten, „der die göttliche Vergeltung weissagt„. (Timms, Edward: Karl Kraus. Satiriker der Apokalypse. S. 331.) Es gibt also zweifellos Verbindungslinien zum biblisch-prophetischen Judentum. Inwieweit Kraus nun im alttestamentarischen Judentum eine geistige Heimat gefunden hat, soll hier nicht entschieden werden. Festzuhalten bleibt, daß er zu einer positiven Bewertung des Judentums als Glaubensgemeinschaft erst in den 20er Jahren kommt. Die urjüdische Tradition mag er schon früher als schöpferische Quelle für sein Werk genutzt haben.

[39]Scheichl, Sigurd Paul: Karl Kraus und die Politik. S. 885.

[40]F 601-607, November 1922, S. 3.

[41]F 613-621, April 1923, S. 11.

[42]vgl. Scheichl, Sigurd Paul: Karl Kraus und die Politik. S. 846.

[43]F 890-905, Juli 1934, S. 37f.

[44]Scheichl, Sigurd Paul: Karl Kraus und die Politik. S. 887.

[45]vgl. Lang, Alexander: „Ursprung ist das Ziel„. S. 81.

[46]F 649-656, Juni 1924, S. 141.

[47]F 890-905, Juli 1934, S. 38.

[48]Schick, Paul: Karl Kraus. S. 68.

[49]Timms, Edward: Karl Kraus. Satiriker der Apokalypse. S. 327.

[50]Scheichl, Sigurd Paul: Karl Kraus und die Politik. S. 440 u. 941.

[51]Lang, Alexander: „Ursprung ist das Ziel„. S. 62.

[52]F 354-356, August 1912, S. 70ff.

[53]Kraus-Zitat. zit. n. Scheichl, Sigurd Paul: Karl Kraus und die Politik. S. 249.

[54]Timms, Edward: Karl Kraus. Satiriker der Apokalypse. S. 338.

[55]F 601-607, November 1922, S. 3.

[56]zit. n. Timms, Edward: Karl Kraus. Satiriker der Apokalypse. S. 329.

[57]Kwiet, Grimm u. Bayerdörfer: Im Zeichen Hiobs. Einleitung. S. 24.

[58]F 386, November 1913, S. 4.

[59]F 11, Juli 1899, S. 4.

[60]F 333, Oktober 1911, S. 9.

[61]Timms, Edward: Karl Kraus. Satiriker der Apokalypse. S. 328.

[62]Lang, Alexander: „Ursprung ist das Ziel„. S. 65.

[63]F 386, November 1913, S. 8.

[64]LTdM, Epilog, S. 750ff.

[65]ebda. I. Akt, Sz. 29, S. 197.

[66]ebda. S. 197.

[67]ebda. I. Akt, Sz. 29, S. 194.

[68]Kraus war mit Sicherheit kein Vertreter einer materialistischen oder strukturalistischen Geschichtsauf-fassung. Sein Denken geht vielmehr von der Wirksamkeit religiös-kultureller „Weltbilder„ aus, die das Handeln der Menschen bestimmen. Seine gesamte Kulturkritik ist davon geprägt, die hinter jeder äußeren Erscheinung steckende Ethik, für Kraus das Grundprinzip jedes Handelns, aufzudecken. Mit Hilfe dieser Methode wird in den Letzten Tagen der Menschheit der Krieg als Kampf um wirtschaftliche Absatzgebiete entlarvt, als Folge eines verheerenden Gewinnstrebens begriffen. Die von Kraus in Angriff genommene Durch-dringung der Wirklichkeit wird von einem kulturhistorischen Ansatz geleitet, der von der Intention Max Webers nicht weit weg ist. (vgl. zu Max Weber: Wehler, Hans-Ulrich: Die Herausforderung der Kulturgeschichte. München: Beck 1998 (= Beck’sche Reihe 1276). S. 99ff.)

[69]LTdM, I. Akt, Sz. 29, S. 195.

[70]ebda. II. Akt, Sz. 10, S. 257f.

[71]F 657-667, August 1924, S. 4f.

[72]F 508-513, April 1919, S. 6.

[73]F 23, November 1899, S. 5.

[74]vgl. Schoeps, Julius H.: JudenFragen - oder: Von den Mühen um Selbstvergewisserung. In: JudenFragen - Jüdische Positionen von Assimilation bis Zionismus. Hg. v. Felicitas Heimann-Jelinek im Auftrag des Jüdischen Museums der Stadt Wien. Wien 1997. S. 10ff.

[75]vgl. Scheichl, Sigurd Paul: Karl Kraus und die Politik. S. 829.

[76]Scheichl hat in seiner monumentalen Kraus-Arbeit den wichtigen Hinweis gegeben, daß das Ende der Assimilations-Thematik in der Fackel für Kraus ein wichtiger Schritt zur Trennung vom Wiener jüdischen Milieu war. (ebda. S. 834.) Scheichl behauptet damit aber nicht, daß das Assimilationsproblem ab diesem Zeitpunkt bei Kraus immer weniger Raum einnahm, wie Le Rider schreibt. (Le Rider: Das Ende der Illusion. S. 349.) Kraus dürfte sich nach seinem Austritt aus der Kultusgemeinde dazu entschlossen haben, offiziellen jüdischen Fragen endgültig den Rücken zu kehren.

[77]Theobald, John: The Paper Ghetto. S. 49.

[78]F 5, Mai 1899, S. 17.

[79]F 17, September 1899, S. 21.

[80]Wagner, Nike: Incognito ergo sum - Zur jüdischen Frage bei Karl Kraus. In: Literatur und Kritik 22 (1987). S. 390.

[81]ebda. S. 390.

[82]vgl. Scheichl, Sigurd Paul: Karl Kraus und die Politik. S. 66ff.

[83]vgl. ebda. S. 831.

[84]F 11, Juli 1899, S. 1.

[85]ebda. S. 2.

[86]ebda. S. 1f.

[87]ebda. S. 3.

[88]ebda. S. 4.

[89]ebda. S. 5.

[90]Pulzer, Peter: Spezifische Momente und Spielarten des österreichischen und des Wiener Antisemitismus.

S. 121.

[91]vgl. S. 15 dieser Arbeit.

[92]vgl. S. 13f. dieser Arbeit.

[93]vgl. Le Rider, Jacques: Das Ende der Illusion. S. 262.

[94]F 11, Juli 1899, S. 6.

[95]ebda. S. 2.

[96]Rohrbacher, Stefan u. Michael Schmidt: Judenbilder. Kulturgeschichte antijüdischer Mythen und antisemi-tischer Vorurteile. Reinbek: Rowohlt 1991 (= rowohlts enzyklopädie kulturen und ideen 498). S. 53.

[97]Wieder ist man vor Begriffsprobleme gestellt. Die Äußerungen des anonymen Autors können nicht antisemi-tisch genannt werden, weil sie nicht mit der Rhetorik der Antisemiten vergleichbar sind. Andererseits gehen die Kommentare zuweilen über sachliche Kritik hinaus. Sind solche Kommentare nun judenfeindlich, ten-denziell judenfeindlich oder judenkritisch? Handelt es sich hier um einen Judenkritiker oder um einen ‘gemäßigten Judenfeind’?

[98]Scheichl, Sigurd Paul: Nuancen in der Sprache der Judenfeinde. S. 161.

[99]Scheichl, Sigurd Paul: Karl Kraus und die Politik. S. 97.

[100]F 14, August 1899, S. 16f.

[101]F 23, November 1899, S. 6.

[102]ebda. S. 6f.

[103]F 17, September 1899, S. 21.

[104]F 23, November 1899, S. 7.

[105]ebda. S. 20.

[106]F 19, Oktober 1899, S. 24.

[107]ebda. S. 25.

[108]ebda. S. 26.

[109]F 59, November 1900, S. 2.

[110]F 5, Mai 1899, S. 18.

[111]F 23, November 1899, S. 7.

[112]F 17, September 1899, S. 19.

[113]F 386, November 1913, S. 3.

[114]F 21, Oktober 1899, S. 31.

[115]Chamberlain, Houston Stewart: Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts. Bd. 1. 2. Aufl. München: Bruckmann 1900. S. 457.

[116]ebda. S. 324f.

[117]ebda. S. 222.

[118]ebda. S. 230.

[119]ebda. S. 458.

[120]Lang, Alexander: „Ursprung ist das Ziel„. S. 43.

[121]Sollte die individuelle Überwindung des Judentums in Kraus’ Denken tatsächlich eine Rolle gespielt haben, wird man von einer Identitätskrise sprechen müssen. Der hervorragende Kraus-Kenner Edward Timms interpretiert Kraus’ eigenartige Unterscheidungen in „jüdische„ und „arische„ Einstellungen jedenfalls als „akute Identitätskrise„. (Timms, Edward: Karl Kraus. Satiriker der Apokalypse. S. 324.)

[122]F 92, Jänner 1902, S. 24f.

[123]ebda. S. 25.

[124]Timms, Edward: Karl Kraus. Satiriker der Apokalypse. S. 325f.

[125]ebda. S. 326.

[126]F 5, Mai 1899, S. 17.

[127]F 33, Februar 1900, S. 11.

[128]F 23, November 1899, S. 5ff. vgl. Anmerkung 102.

[129]F 129, Februar 1903, S. 7.

[130]Theobald, John: The Paper Ghetto. S. 53.

[131]ebda. S. 63.

[132]F 71, März 1901, S. 1.

[133]F 57, Oktober 1900, S. 7.

[134]vgl. Scheichl, Sigurd Paul: Karl Kraus und die Politik. S. 68.

[135]F 192, Januar 1906, S. 25.

[136]F 40, Mai 1900, S. 7.

[137]F 33, Februar 1900, S. 20.

[138]Immerhin ist die Feststellung, daß jemand Jude ist, als konfessionelle Zuordnung legitim. Andererseits wissen wir, daß das Wort Jude zu dieser Zeit nicht wertfrei verwendet wurde. Auch Kraus geht nicht wertfrei mit dem Faktum einer jüdischen Herkunft oder Konfession um. Wenn Kraus auf die jüdische Herkunft bzw. Identität einer Person hinweist, dann immer im Zusammenhang mit der Korruption oder mit der liberalen Presse, also bei von ihm negativ bewerteten Erscheinungen. Das Judentum hat bei Kraus also auch schon in dieser Phase seines Schreibens eine eindeutig negative Konnotation.

[139]In F 76, Mai 1901, S. 6f. stellt Kraus zum Beispiel einen Zusammenhang zwischen dem Talmud und den Vorgängen an der Börse her. Auch wenn diese Glosse nicht judenfeindlich angelegt ist, weist Kraus damit indirekt auf den starken jüdischen Einfluß innerhalb der Börse hin.

[140]F33, Februar 1900, S. 11.

[141]ebda. S. 12ff.

[142]F 386, November 1913, S. 6.

[143]ebda. S. 6.

[144]Timms, Edward: Karl Kraus. Satiriker der Apokalypse. S. 324. Die von Timms hier behauptete „Vorherr-schaft„ von Juden in den von Timms genannten Bereichen muß allerdings mit Argusaugen betrachtet werden. Bei Behauptungen dieser Art ist generell Vorsicht geboten, weil Judenfeinde eine jüdische Vorherrschaft nur allzu bereitwillig feststellten. Der äußerst kritische und gewissenhafte Timms ist über den Verdacht einer un-differenzierten oder gar judenfeindlichen Behauptung sicher erhaben, es ist aber dennoch gewagt, von einer „Vorherrschaft„ von Juden in diesen Bereichen zu sprechen, da es keine genauen Zahlenangaben gibt.

[145]vgl. S. 43f. dieser Arbeit. An dieser Stelle sei auf den großen französischen Denker Michel Foucault hinge-wiesen, der in seinen Schriften auf das Phänomen Diskurs aufmerksam gemacht hat. Was Foucault darunter versteht, zeigt er in seinen konkreten historischen Arbeiten besser als in der von ihm versuchten Definition des Begriffes. Ein Buch wie Überwachen und Strafen, das eine Struktur der Machtbeziehungen entwirft, zeigt, wie Foucault das hochkomplexe Modell seiner Diskursanalyse verstanden wissen wollte. Mit seiner Diskursanalyse wollte der Philosoph eine neue, wissenschaftstheoretisch fundierte Methode vorlegen. Der Diskurs nimmt bei Foucault freilich eine so dominierende Gestalt an - was nicht weiter verwunderlich ist, wenn man den waghalsigen Anspruch berücksichtigt, den Foucault mit der (versuchten) Konstruktion einer neuen wissen-schaftlichen Methode stellte -, daß er sich nicht 1:1 für die eigene literarhistorische Analyse übernehmen läßt. Zu einer fundierten Kritik des Foucault’schen Werks vgl. Wehler, Hans-Ulrich: Die Herausforderung der Kulturgeschichte. S. 45-95.

[146]vgl. Scheichl, Sigurd Paul: Karl Kraus und die Politik. S. 847.

[147]vgl. S. 38 dieser Arbeit.

[148]Es sei an dieser Stelle noch einmal auf das zweite Kapitel aus dem ersten Teil dieser Arbeit und im besonderen auf das darin gebrachte Schnitzler-Zitat hingewiesen. (s. S. 14.)

[149]Scheichl, Sigurd Paul: Karl Kraus und die Politik. S. 102.

[150]F 7, Juni 1899, S. 3.

[151]F 15, August 1899, S. 7.

[152]F 16, September 1899, S. 24f.

[153]Scheichl, Sigurd Paul: Karl Kraus und die Politik. S. 121.

[154]ebda. S. 127.

[155]ebda. S. 107.

[156]F 19, Oktober 1899, S. 6.

[157]Scheichl, Sigurd Paul: Karl Kraus und die Politik. S. 128.

[158]F 5, Mai 1899, S. 17.

[159]F 100, April 1902, S. 1.

[160]F 33, Februar 1900, S. 12.

[161]F 5, Mai 1899, S. 17.

[162]F 19, Oktober 1899, S. 24.

[163] Eine andere Haltung nimmt er zu antisemitisch motivierten Ausschreitungen in Böhmen ein. (s. S. 73 dieser Arbeit)

[164]F 17, September 1899, S. 12.

[165]F 47, Juli 1900, S. 10 u. F 51, August 1900, S. 15.

[166]zit. n. Zohn, Harry: Karl Kraus: „Jüdischer Selbsthasser„ oder „Erzjude„?. S. 1.

[167]Lang, Alexander: „Ursprung ist das Ziel„. S. 13.

[168]vgl. Janik, Allan: Die Wiener Kultur und die jüdische Selbsthaß-Hypothese. In: Eine zerstörte Kultur. Hg. v. Botz, Oxaal u. Pollak. S. 111.

[169]vgl. Pollak, Michael: Kulturelle Innovation und soziale Identität im Wien des Fin de siècle. S. 92ff.

[170]Janik, Allan: Die Wiener Kultur und die jüdische Selbsthaß-Hypothese. S. 111.

[171]Gilman, Sander L.: Jewish Self-Hatred: Anti-Semitism and the Hidden Language of the Jews. Baltimore: John Hopkins University Press 1986.

[172]Sartre, Jean-Paul: Überlegungen zur Judenfrage. S. 43ff.

[173]Gilman, Sander L.: Karl Kraus, Oscar Wilde and the Hidden Language of the Jews. In: Strelka, Joseph P. (Hg.): Karl Kraus: Diener der Sprache - Meister des Ethos. Tübingen: Francke 1990 (= Edition Orpheus 1). S. 126.

[174]Wagner, Nike: Incognito ergo sum - Zur jüdischen Frage bei Karl Kraus. S. 396.

[175]ebda. S. 395. Scheichl, Sigurd Paul: Karl Kraus und die Politik. S. 1070.

[176]Janik, Allan: Die Wiener Kultur und die jüdische Selbsthaß-Hypothese. S. 118.

[177]ebda. S. 116.

[178]Le Rider, Jacques: Das Ende der Illusion. S. 364ff.

[179]Wagner, Nike: Incognito ergo sum - Zur jüdischen Frage bei Karl Kraus. S. 397f.

[180]An dieser Stelle sei an Brechts Episode „Der Zweckdiener„ erinnert, in der die Problematik der „letzten„ Fragen mit unvergleichlicher Ironie auf den Punkt gebracht wird. In: Brecht, Bertolt: Geschichten vom Herrn Keuner. Frankfurt/M.: Suhrkamp Taschenbuch Verlag 1971 (suhrkamp taschenbuch 16). S. 12.

[181]Viertel, Berthold: Karl Kraus. Ein Charakter und die Zeit. Wien 1917.

[182]ebda. Neudruck Leipzig 1921. S. 61. zit. n. Lang, Alexander: „Ursprung ist das Ziel„. S. 34.

[183]Lang, Alexander: „Ursprung ist das Ziel„. S. 83.

[184]ebda. S. 83.

[185]F 119, Oktober 1902, S. 3.

[186]F 386, November 1913, S. 3.

[187]ebda. S. 3.

[188]ebda. S. 3f.

[189]vgl. Timms, Edward: Karl Kraus. Satiriker der Apokalypse. S. 91ff.

[190]Von Edward Timms geprägter Begriff, der Kraus’ Methode bezeichnet, Phänomene und Personen auf eine archetypische Ebene zu stellen. vgl. ebda. S. 88ff.

[191]ebda. S. 5.

[192]ebda. S. 4.

[193]ebda. S. 3.

          

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